UNIVERSITÉ DE LYON II

U.E.R. DE PSYCHOLOGIE ET SCIENCES SOCIALES

 

SYSTÈMES DE CROYANCE ET PRATIQUES MÉDICALES DANS UN QUARTIER POPULAIRE DE FORTALEZA (BRÉSIL)

 

THÈSE DE DOCTORAT EN SOCIOLOGIE ET SCIENCES SOCIALES

SOUTENUE PAR ANTÔNIO MOURÃO CAVALCANTE

 

SOUS LA DIRECTION DU PROFESSEUR FRANÇOIS LAPLANTINE, MAÎTRE DE CONFÉRENCE D’ETHNOLOGIE À L’UNIVERSITÉ LYON II

Lyon, novembre 1985

 

Table des matières

AVANT-PROPOS. 1

CHAPITRE I – INTRODUCTION.. 1

CHAPITRE II – MÉTHODOLOGIE. 1

Pour commencer. 1

Le choix du thème. 1

Motivations personnelles. 1

Motivations socioculturelles. 1

Le choix du terrain. 1

Hypothèses. 1

La méthode. 1

Collecte du matériel 1

Entrevues enregistrées. 1

Fiches signalétiques sur les informateurs. 1

Carnet de terrain. 1

Pour conclure. 1

CHAPITRE III – LE CEARÁ.. 1

Un peu d’histoire….. 1

Géographie. 1

CHAPITRE IV – MIGRATIONS. 1

La grande ville. 1

CHAPITRE V – LE QUARTIER « BURACO DA JIA ». 1

Situation géographique. 1

L’espace. 1

Histoire du quartier. 1

Terre de personne. 1

Recherche de la citoyenneté. 1

Le travail 1

Les loisirs. 1

Le commerce. 1

CHAPITRE VI – LA SANTÉ DANS LE SERTÃO.. 1

Les maladies. 1

Maladies du corps. 1

Maladies de l’esprit. 1

Les rezadeiras. 1

CHAPITRE VII – LES THÉRAPIES POPULAIRES. 1

Les rezadeiras. 1

L’Assemblée de Dieu. 1

Le centre spirite. 1

L’Église Catholique. 1

Conclusion. 1

CHAPITRE VIII – REPRÉSENTATION DES MALADIES. 1

A- Causes objectives. 1

A1 – Immondices. 1

A2 – Hygiène et propreté. 1

A3 – Alimentation. 1

A4 – Chaud-froid. 1

B – Causes subjectives. 1

B1 – Extravagance, abus. 1

B2 – Le châtiment. 1

B3 – La pensée. 1

B4 – La mission. 1

CHAPITRE IX – CONCLUSION.. 1

BIBLIOGRAPHIE. 1

ANNEXE I – NOMS DE PLANTES. 1

ANNEXE II – GLOSSAIRE. 1

 

AVANT-PROPOS

 

Au terme de la rédaction de cet ouvrage, il me tient à cœur de remercier tous ceux qui m’ont accompagné et encouragé tout au long de mes études.

Si, d’une part, il se présente comme la fin d’un long projet d’études et de recherche qui s’achève, j’ai d’autre part le sentiment renouvelé d’avoir assuré une immense responsabilité à poursuivre ultérieurement cet engagement. Il s’agit donc tout à la fois d’une fin et d’un début.

Aux professeurs qui ont bien voulu accepter de faire partie du jury à l’occasion de la soutenance de cette thèse, et particulièrement au professeur François Laplantine, qui a accepté d’être le directeur de thèse. À ce titre, il n’a ménagé ni ses encouragements ni ses commentaires pertinents. Son soutien m’a été une aide fort précieuse.

Sur le plan institutionnel, je remercie la CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior), la Fundação Cearense de Pesquisa e Cultura et le Colégio Batista (Fortaleza).

Aux jeunes amis brésiliens Ulisses, Afonso, Ede Iberto et Luíz Carlos pour leur collaboration lors de la transcription des cassettes enregistrées et de leur mise en ordre pendant mes travaux de recherche sur le terrain.

Aux jeunes Français Marielle Léger et Gilles Chertier pour la mise au point du texte en français.

Aux amis du quartier Buraco da Jía, je suis reconnaissant pour leur exemple et la leçon de courage quotidien pour continuer à vivre.

Envers tous, je suis infiniment reconnaissant.

 

CHAPITRE I – INTRODUCTION

 

Ce n’est pas d’aujourd’hui que l’homme cherche à être en bonne santé. Depuis les temps les plus reculés, les groupes sociaux ont choisi dans leur milieu quelques individus et les ont chargés de guérir les autres.

Les chamans, les médecins ou les guérisseurs ont toujours occupé une place importante et joui d’un pouvoir considérable au sein de leur communauté. L’exécution et la manière de pratiquer cette médecine devaient répondre aux besoins du groupe.

Dans le cas particulier du Brésil, mon attention a été attirée par la coexistence de différents systèmes et pratiques thérapeutiques bien distincts. Il y a toujours eu en marge de la médecine officielle d’autres pratiques d’origine populaire à la clientèle considérable, considérées par la population comme efficaces et bon marché à la fois.

Par sa tendance actuelle vers une sophistication et une spécialisation de plus en plus grandes, la médecine officielle ne semble pas tout à fait en mesure de répondre aux attentes et aux graves problèmes de santé de la population.

D’autre part, les autres pratiques thérapeutiques ont de tout temps été dénigrées et objet de discrédit. Peu d’efforts ont été faits pour les comprendre et connaître leurs fondements.

Le fossé qui les sépare est très profond. Les médecins n’admettent pas ces pratiques et vont même jusqu’à les condamner, les considérant comme attardées en pensant que le développement les fera disparaître peu à peu. Les statistiques montrent au contraire qu’il existe une prolifération croissante de ces pratiques alternatives, qui rencontrent un public de plus en plus important et enthousiaste. Elles restent cependant en marge et ne sont pas prises en considération sérieusement par la communauté scientifique.

Les travaux existants sont pour la plupart purement descriptifs et considèrent ces pratiques comme des formes primitives et attardées de la médecine.

Il est vrai que la médecine technique donne au médecin une plus grande assurance. Il semble qu’il trouve dans la prescription de médicaments, dans des interventions et des examens de laboratoire parfois abusifs, un recours contre l’angoisse causée par les doutes et les failles dans les diagnostics et les thérapies.

Toutefois, la puissance non contrôlée de nouvelles armes thérapeutiques déclenche d’autres pathologies et, sur le plan économique, nécessite un budget de santé très important.

Outre leur efficacité avouée et, sans doute, leur aptitude à vérifier les faits, les thérapies populaires révèlent une particularité importante par rapport à leur appartenance à la culture locale. Il s’agit d’une manifestation liée au peuple et reconnue par lui.

Mon propos étant la découverte de pratiques alternatives efficaces, il me semble extrêmement pertinent d’étudier ces manifestations courageusement et sérieusement, en excluant tout préjugé et a priori.

L’étude réalisée ici s’inscrit dans cette démarche.

L’objet principal de cette étude consiste à recueillir des informations sur les systèmes de croyance et les pratiques médicales populaires en milieu urbain, en essayant de discerner les éléments qui s’articulent avec la culture propre à ce groupe social.


Cette étude d’inspiration ethnologique est fondée sur une recherche réalisée en 1983 dans le quartier populaire du Buraco da Jia, à Fortaleza, dans l’état du Ceará. J’ai divisé ce travail en trois grandes parties :

·         Dans la première, je me suis efforcé de situer la population étudiée en termes historiques et géographiques, en mettant en relief les phénomènes climatiques, comme la sécheresse et ses implications sociales telles que les migrations, dans la formation de son histoire ancienne et plus récente.

·         Dans la deuxième partie, j’ai tenté de comprendre les représentations de la maladie de la population étudiée, en ne perdant pas de vue qu’il s’agit d’une population provenant pour une écrasante majorité de l’interior[1]. Les éléments et valeurs de ces thérapies continuent à exercer une influence considérable sur son mode de penser et d’agir. Il est donc évident que, dans ce cas, il s’agit de souvenirs et d’impressions qui subsistent dans la mémoire populaire.

·         Dans la troisième partie, j’ai essayé de répertorier les différents types de thérapie existant dans le quartier, leurs fondements théoriques et pratiques, en attirant l’attention sur les éléments les plus fréquents. Ce faisant, je me suis efforcé de cerner l’articulation existant entre ces différentes pratiques et de présenter de manière compréhensible les éléments qui configurent les représentations possibles de la maladie et de la guérison dans les diverses thérapies populaires, lesquelles constitueraient les grandes lignes du mode de penser commun aux habitants.

Pour conclure, je présente quelques réflexions d’ordre général suscitées par ma recherche, et ce, dans une optique d’intégration des diverses pratiques médicales avec la médecine officielle, toutefois sans jamais prétendre apporter un jugement définitif.


CHAPITRE II – MÉTHODOLOGIE

 

Pour commencer

Il est clair que dans la présentation de la méthodologie employée dans un type de recherche déterminé, on est habituellement plutôt intéressé par les éléments conceptuels qui ont donné son orientation au travail. À partir de quel support théorique peut-on arriver aux résultats présentés ? est-on alors amené à se demander.

Cette exigence n’est pas hors de propos, attendu que l’on considère presque toujours comme fondamental de connaître la position théorique du chercheur. Aussi, je pense que cette définition théorique s’éclaircit dès que l’on est en mesure de comprendre, par un mouvement d’introspection, les raisons subjectives qui ont présidé à la décision d’effectuer ce travail. Dans la réalité, la recherche met en évidence la rencontre, à un moment historique déterminé, de deux trajectoires particulières : celle du chercheur et celle de la communauté étudiée. La rencontre est donc ce moment spécial, unique. Aussi la voie suivie sera-t-elle très influencée et ponctuée par ces deux éléments. Cette rencontre n’a pas lieu au hasard. La période qui précède le choix du thème, la détermination du sujet à étudier, tout cela est lié à l’itinéraire du chercheur, à son histoire personnelle. On peut à la rigueur affirmer que personne ne « se perd » dans la densité de la forêt amazonienne à la recherche d’une tribu « perdue » ; ce n’est pas par hasard que j’ai voulu me pencher sur une communauté isolée du « train de l’histoire », ni que je me suis installé dans une favela de la périphérie de Fortaleza.

Il est donc fondamental, lorsque l’on essaie de comprendre la voie empruntée, de rechercher quelles motivations objectives et subjectives ont pu nous y conduire. La position assumée le long de l’enquête est intimement liée à ces présupposés apparemment absents ou inexistants.

« L’anthropologue devrait nous informer de tous les facteurs qui peuvent permettre de juger son travail, y compris ses origines, son idéologie et ses attitudes. »[2]

Le déroulement de l’enquête ne manque pas non plus d’apporter bien d’autres surprises et découvertes personnelles. Dans le cas présent, il conviendrait de relever quelques aspects, substantiels à mes yeux.


Le choix du thème

Je pense qu’il a été effectué à partir de deux types de motivation : personnelles et sociales.

 

Motivations personnelles

Ma formation de base est la médecine. J’ai suivi les cours de la Faculté de Médecine de 1968 à 1973, et dès le début, j’ai opté pour la psychiatrie. Je me suis rapidement rendu compte que c’est une spécialisation de la médecine où les choses ne sont pas très claires. Si la conduite à tenir face à une maladie dans un autre domaine est quasiment identique dans n’importe quel centre médical du monde – par exemple, lorsque quelqu’un se casse un bras, la manière de l’immobiliser, de poser un plâtre si nécessaire, sera partout similaire –, il en va différemment en ce qui concerne la psychiatrie. Celle-ci fait appel à différentes thérapies, toutes possibles et certainement efficaces, et elle remet constamment sa pratique en question.

Mon attention a alors été attirée par le nombre de propositions thérapeutiques que, depuis mon enfance, j’avais sous les yeux dans notre réalité culturelle du Nordeste du Brésil. Alors que j’étais encore étudiant en médecine, j’appris qu’habitait près de l’hôpital de la faculté de médecine une rezadeira[3] qui consultait sur rendez-vous, et qu’elle ne manquait pas de patients.

Pourquoi accourait-on chez ce genre de thérapeute ? Qu’est-ce que ces formes de médecine présentent ou proposent pour attirer autant l’attention ?

D’autre part, par le contact progressif avec les patients, soit dans les hôpitaux, soit dans les dispensaires, j’ai remarqué que leurs récits mentionnaient constamment des contacts avec ces thérapeutes populaires avant de recourir à la médecine officielle.

À chaque fois que je me renseignais sur l’itinéraire suivi, il m’était répondu que les premiers contacts avaient été pris avec ces thérapeutes populaires. C’était une réalité très courante au sein de ma pratique médicale.

Il est probable qu’il y avait aussi des motivations personnelles encore plus anciennes. Pendant mon enfance, alors que ma famille habitait dans l’interior, nous étions intrigués par les thérapeutes populaires, qui jouissaient habituellement d’un grand prestige dans la population. L’enfant que j’étais éprouvait un sentiment de fascination mêlé d’étonnement. La rezadeira était quelqu’un qui suscitait de l’affection : c’était généralement une vieille dame rappelant une grand-mère. Le guérisseur qui, lui, habitait plus loin sur un terrain situé à l’écart, avait quelque chose de terrible et de fascinant. Il effrayait tout en suscitant un certain attrait et en excitant la curiosité. Quant au raizeiro[4], il avait plutôt l’allure d’un voyageur. Il parcourait le monde avec ses valises et ses sacs à baudrier, vendant santé, feuilles et racines. Il est certain que du fond de moi-même ressurgit cet engagement ancien à comprendre et faire connaître ce monde qui résiste…

 

Motivations socioculturelles

Il y a longtemps que nous nous préoccupons de l’identité de notre peuple. Il nous a été enseigné avec beaucoup d’insistance que le meilleur modèle culturel et de développement à suivre serait calqué sur le modèle venu de l’étranger.

Nous ne saurions nous développer, selon cette idée, que si nous étions capables de réaliser ici au Brésil une expérience similaire à celle des pays occidentaux développés, et qui permette de reproduire leur mode de vie. Donc, l’important était de copier, de tout faire pour leur ressembler, et toutes les caractéristiques susceptibles d’empêcher, de limiter ou de retarder la marche de cet engagement seraient contraires au vrai développement.

J’ai toujours trouvé que c’est dans ce qu’il est convenu d’appeler notre pauvreté que réside notre richesse. La pauvreté – cette culture abominable qu’il nous faut impérativement abandonner et oublier ! – possède un pouvoir révolutionnaire considérable, en ce sens qu’elle apparaît comme la seule capable de donner une identité culturelle complète à ce peuple.

E. Hoornaert[5] écrit que « toute recherche historique naît de la peur ou bien de l’espérance. (…) Elle attire l’attention sur l’avenir, essaie d’interpréter les "signes des temps", comprend que la vérité s’ouvre sur l’avenir et que, d’une certaine manière, le passé le révèle déjà, même si cela se fait très humblement et passagèrement ».

Aussi est-ce avec grand respect et attention – pour ne pas dire non plus avec curiosité – que je me devais d’étudier le comportement de cette population face à certaines situations et, dans mon cas particulier, aux difficultés et aux problèmes dans le domaine de la santé.

D’autre part, je ne peux manquer d’évoquer la préoccupation croissante des dirigeants gouvernementaux au sujet du patronage d’une médecine officielle de plus en plus dispendieuse et élitaire. La médecine pratiquée par le peuple ne pourrait-elle pas constituer une contribution critique, voire une solution à ce problème ? Une confrontation de ces différents modèles ne pourrait-elle pas s’avérer salutaire pour le perfectionnement du système de santé ?

 

Le choix du terrain

Une fois prise la décision de faire cette étude, et sur un thème orienté vers le milieu urbain – mon principal centre d’intérêt dans le domaine de l’ethnologie –, il me restait à choisir le lieu où la réaliser de façon satisfaisante.

Le choix du quartier du Buraco da Jia a donc été fait pour trois raisons bien précises :

1.    Délimitation

Il est pratiquement impossible de délimiter nettement les contours des quartiers de Fortaleza. En raison de la monotonie géographique de la ville, ils se rejoignent, se soudent, s’interpénètrent. Il en résulte que leur dénomination est encore plus compliquée. Chaque secteur de l’administration publique possède ses propres critères de délimitation. Ainsi, ceux-ci diffèrent selon qu’il s’agit de la mairie, des postes, du service des eaux et des égouts, de la compagnie du téléphone ou encore de la compagnie d’électricité. Même en ce qui concerne les lignes d’autobus, la confusion règne.

Quant au quartier étudié, le Buraco da Jia, ses limites géographiques sont bien claires : il s’agit d’un trou dont les bords sont constitués par une paroi d’argile. Il n’y a donc pas de doute possible sur son étendue.

2.    Proximité

À l’époque de la réalisation de l’étude du terrain, j’habitais à moins d’un kilomètre du Buraco da Jia, ce qui en facilitait l’accès. Je m’y rendais dès que j’avais un moment de libre et j’y restais des heures entières. Cette proximité me permit donc de prolonger substantiellement les contacts avec la communauté. D’autre part, je pouvais facilement m’y rendre aux moments de la journée les plus divers, quel que soit le jour de la semaine. J’ai ainsi pu observer des différences notables selon le jour et l’heure de mes visites.

3.    Fixation de la population

Une des caractéristiques les plus fréquentes de ces quartiers populaires de la périphérie réside dans les changements de domicile. La population y est très fluctuante, ce qui complique les travaux et leur confère un caractère inconstant.

Dès mes premiers contacts avec les habitants du Buraco da Jia, j’ai pu constater qu’il s’agissait d’une population relativement stable. J’ai rencontré des gens qui habitaient le quartier depuis plus de vingt ans. Ce fait constituait donc un élément tout à fait particulier. Il n’était d’ailleurs pas rare de rencontrer des familles disséminées dans le quartier, les enfants habitant à peu de distance des parents.

Ces détails m’ont permis d’en découvrir d’autres, ce qui serait habituellement impossible dans un quartier plus instable ne réunissant pas les caractéristiques particulières du Buraco da Jia : limites précises et stabilité de la population. Une fois certaines variables cernées, il était plus facile d’en observer d’autres. Un exemple pour illustrer cette situation : on dit que le manque de solidarité de groupe et/ou communautaire dans les quartiers pauvres serait dû au fait que les habitants se connaissent peu entre eux en raison des fréquents changements de domicile. J’ai observé que, bien que depuis longtemps dans le même quartier, la solidarité des habitants du Buraco da Jia n’était pas pour autant plus développée que dans les autres quartiers. Il est par ailleurs curieux que, malgré le temps passé au même endroit, la notion de possession du terrain n’existe pratiquement pas.

 

Hypothèses

Compte tenu des éléments analysés plus haut et pour effectuer la recherche sur le terrain choisi, j’ai élaboré les hypothèses suivantes :

  1. La population du Buraco da Jia, provenant en majorité de l’interior, resterait influencée par les valeurs culturelles du sertão. Les valeurs et les représentations dans le domaine des croyances et pratiques médicales resteraient très présentes et fortes.
  2. Il existe une coexistence relativement pacifique entre les diverses formes et pratiques médicales, lesquelles s’articuleraient avec les manifestations religieuses. Elles ne s’affronteraient pas directement. Il ne serait pas surprenant que des gens fréquentent et pratiquent les formes de religion et, partant, les pratiques médicales les plus diverses.
  3. Les pratiques médicales populaires se perpétueraient parce que la population continuerait à y trouver des réponses globales à ses conflits, problèmes et maladies.
  4. L’efficacité des thérapeutes populaires serait due :     
    - à leur proximité physique des patients, d’où un accès aisé et la connaissance de leurs liens familiaux, sociaux et économiques ;       
    - à leur possession d’un langage culturellement adéquat et correspondant au niveau de compréhension de la population ;           
    - à la gratuité et à la disponibilité des prestations.
  5. Il existerait deux évolutions complémentaires : d’une part, les thérapeutes populaires perdraient la spécialisation qu’ils avaient dans le sertão en tentant de répondre à la diversité de la demande du public ; d’autre part, les habitants tendraient à adopter, voire à rechercher d’autres formes de thérapie accessibles, les plus diverses possible.

Ces hypothèses constituaient le point de départ de mon travail. Elles permettraient une délimitation plus précise des problèmes à formuler clairement, sans perdre de vue qu’une recherche est un travail dynamique qui, à certains moments, peut avoir à subir de nouveaux dédoublements, voire à entraîner l’élaboration de nouvelles hypothèses.

 

La méthode

La méthode appliquée est d’inspiration ethnologique, cette démarche étant résumée de la manière suivante par J. Poirier[6] à partir d’observations et d’études de Levi-Strauss[7] : « L'analyse ethnologique se fonde sur le triple critère d’objectivité, de totalité et de signification. »

Par objectivité, il faut entendre que l’observateur doit se mettre à la place de l’observé, « de faire abstraction de ses croyances, de ses préférences et de ses préjugés... (...) des valeurs propres à la société ou au groupe de l'observateur, mais de dépasser ses "méthodes de pensée" ».

Poirier continue : « Elle exige de l’observateur non seulement qu’il se dépouille du vieil homme, mais qu’il admette que l’instrument logique qu’il emploie n’est qu’une variété d’une espèce beaucoup plus compréhensive, le mode de raisonnement de l’observé en offrant un autre type non moins valide, non moins intéressant ; l’idéal serait donc que l’observateur pût enregistrer les phénomènes et les interpréter en usant des catégories mentales de l'observé. C’est sans doute beaucoup demander, mais la restitution fidèle de la réalité serait à ce prix. (…) Exigence difficile à satisfaire, donc, mais salutaire, et qui revient, semble-t-il, à demander à l’observateur de se mettre à la place de l’observé ; et l’on sait qu’il n’y a rien au monde qui soit plus difficilement réalisable. »

Totalité : « La recherche du fait social demandée par Marcel Mauss ne se réfère pas exactement à la connaissance exhaustive du groupe, but illusoire, mais bien à l’existence de cette logique interne qui existerait au sein du groupe et qui ordonnerait en un tout cohérent ses constructions ».

Par signification, il faut entendre les sociétés qui accèdent à une explication claire.

« On notera qu’à l’intérieur des sociétés existent les deux facteurs de signification : oralité et étroitesse de la sociosphère. »[8]

Dans le cas spécifique de la communauté étudiée, celle-ci ne possède pas d’archives historiques. Elle se trouve en marge de l’histoire officielle. Toute connaissance, tout savoir est transmis de bouche à oreille.

D’autre part, la communauté mène une vie plutôt fermée, la sociosphère est restreinte, et tout contact extérieur se fait sur un autre plan. Nous reviendrons sur ce point ultérieurement.

Si, jusqu’à aujourd’hui, l’ethnologie a souvent été considérée comme la science des sociétés primitives et, par conséquent, en voie d’extinction en raison du progrès, ce n’est pas le cas en ce qui concerne notre réalité sociale. Les groupes marginalisés sont de plus en plus nombreux. Il ne s’agit donc pas de groupes sociaux démographiquement réduits, si l’on compare avec la sociologie qui, elle, s’occuperait davantage d’agrégats humains vastes. Pour nous, et pour ce qu’il est convenu d’appeler le Tiers-Monde, ce présupposé théorique n’a aucune utilité ni justification. Les groupes « sans écriture » sont nombreux et certainement loin de disparaître. La valeur de la méthode ethnologique est donc fondée davantage sur les justifications mentionnées plus haut que sur la spécificité qu’elle présenterait s’il s’agissait de sociétés archaïques et en voie de disparition.

La méthode ethnologique trouve un terrain de recherche fertile dans des communautés comme celle que j’ai l’intention d’étudier pour les raisons analysées plus haut et, également, parce qu’elle se montre en mesure d’appréhender de manière originale le profil révélé par ces communautés.

 

Collecte du matériel

Lors de mes recherches, j’ai eu recours à trois instruments pour la collecte du matériel, à savoir, les entretiens enregistrés au magnétophone, les fiches signalétiques sur les enquêtés et les notes prises sur le terrain, que je vais maintenant présenter successivement :

 

Entrevues enregistrées

M.I. Pereira de Queiroz[9] distingue trois axes à suivre en ce qui concerne les entretiens enregistrés :

1. « Entretien rigoureusement orienté par les questions du chercheur, le dialogue étant utilisé de façon à ce que l’enquêteur et l’informateur parlent chacun à leur tour, ce dernier ne pouvant avoir la liberté de mener la conversation ni l’initiative de la parole. »

C’est ce qui correspondrait à un questionnaire avec questions fermées, c’est-à-dire où les alternatives aux réponses sont déjà présentées à l’enquêté.

2. « Entretien avec lignes directrices, ou semi-orienté, lors duquel l’enquêteur intervient de temps à autre pour amener l’informateur au sujet qu’il désire étudier. L’informateur parle davantage que l’enquêteur, dispose d’une certaine marge d’initiative, mais c’est en réalité l’enquêteur qui dirige le dialogue. »

Cela correspondrait au questionnaire avec questions ouvertes, c’est-à-dire où les questions n’ont pas été présentées et où l’enquêté dispose d’une plus grande liberté pour élaborer sa réponse.

4.    « L’entretien entièrement libre, où l’enquêteur, après un bref dialogue initial, limite au maximum ses interventions, de manière que la bande magnétique enregistre un véritable monologue de l’informateur, ou encore que l’entretien se rapproche assez de ce qu’il serait si l’individu soliloquait. »

Dans mon travail, j’ai réalisé des entretiens des types (2) et (3), les entretiens semi-orientés (2) étant les plus nombreux. Au départ, je réalisais ces entretiens puis je répétais la même opération avec les individus ayant fourni davantage d'informations, cette fois lors d’entretiens plus approfondis et réellement plus libres.

J’ai réalisé au total quarante-et-un entretiens semi-orientés et vingt-deux entretiens longs. J’avais prévu davantage d’entretiens semi-orientés, mais compte tenu de la fréquence des réponses similaires, j’ai décidé de consacrer davantage de temps aux entretiens libres – avec des informateurs déterminés et avec emploi du carnet de terrain.

Je commençais les entretiens semi-orientés en remplissant la fiche de l’informateur, qui se présentait comme suit :

  • Depuis combien de temps êtes-vous ici dans le quartier ?
  • D’où venez-vous, et pourquoi ?
  • Pourquoi avez-vous décidé de venir ici ?
  • Quelle idée vous faisiez-vous de Fortaleza ?
  • Connaissiez-vous déjà Fortaleza ?

Avant (données sur le lieu d’origine de l’enquêté)

  • Quelles étaient les maladies les plus répandues là-bas dans le sertão ?
  • Comment les soignait-on ?
  • Qu’espériez-vous trouver ici dans la capitale ?

Aujourd’hui

  • Quelles sont les maladies les plus répandues dans le quartier ?
  • Comment les soigne-t-on ?
  • Connaissez-vous un dispensaire, une maternité près d’ici ?
  • Comment cela fonctionne-t-il ? Y êtes-vous déjà allé ? Comment était-ce ?
  • Connaissez-vous quelqu’un qui soigne les gens (thérapeutes populaires) ?
  • Qui ? Comment soignent-ils ? Où ?
  • Pourquoi les gens les préfèrent-ils parfois à un médecin ?
  • Quels en sont les avantages ?
  • Connaissez-vous ainsi un traitement réellement fantastique ?

Représentation de la maladie

  • Pourquoi tombe-t-on malade ?
  • Que doit-on faire pour être en bonne santé ?
  • Pourquoi certains tombent-ils malades et d’autres pas ?
  • Avez-vous déjà eu une maladie grave ? Pouvez-vous la décrire ?

 

Les entretiens réalisés m’ont permis de faire quelques observations, importantes à mes yeux, que j’ai réparties en trois groupes :

 

    1. Observations techniques

Un magnétophone volumineux peut attirer l’attention de la personne interrogée et l’intimider. Il n’est pas rare que des allusions soient faites à la télévision ou que l’on insinue que je serais en train de réaliser un reportage pour les médias.

Quant à l’enregistrement proprement dit, il est important d’éviter toute interférence sonore. Par exemple, dans le quartier où j’enquêtais, il y avait toujours une radio ou un électrophone diffusant de la musique à forte puissance.

De même, lorsque la personne interrogée faisait des gestes pour expliquer une chose ou une autre, j’en faisais toujours mention sur l’enregistrement, ou bien je demandais à la personne de bien vouloir les décrire.

La présence de personnes étrangères m’a paru préjudiciable aux entretiens. La personne interrogée est alors intimidée et ne répond pas spontanément, elle demande l’assistance d’un tiers ou bien elle se sent dans l’impossibilité de faire tel ou tel commentaire. D’autre part, les autres personnes présentes se sentent en marge, ou bien elles prennent la liberté de répondre à la place de l'interrogé. Il est donc toujours préférable de mener un entretien individuel dans un lieu libre de toute interférence. Les enfants aussi peuvent déranger par leurs allées et venues, et par leurs cris en distrayant la personne interrogée.

Il est bien certain que je ne suis pas opposé à la présence de personnes étrangères pendant un entretien. Je signale d’ailleurs que les rencontres libres et spontanées ont été nombreuses. J’ai toujours bavardé longuement avec des familles, des groupes d’amis, des sympathisants de différentes religions et autres. Toutefois, lors des entretiens individuels, je prenais soin d’éviter les interférences. Certaines personnes sont très timides et la seule présence d’un tiers pouvait les bloquer complètement et définitivement.

J’ai par ailleurs remarqué que les entretiens menés le soir avaient des caractéristiques particulières. Le quartier est mal éclairé ; certaines maisons n’ont pas l’électricité et les rues sont sombres. Les bruits se sont atténués et il y a beaucoup moins de passants. Les entretiens se font plus intimes, il est plus facile d’instaurer un climat de spontanéité. Dans cette pénombre, l’entretien ressemble un peu à une confession ou à un rêve. La personne interrogée fournit également davantage d'informations.

 

    1. Identification et rythme :

La personne interrogée conserve une série de doutes sur l’enquêteur : qui est-ce ? que veut-il ? qu’attend-il de nous ? pourquoi est-il venu ici ?

Je pense qu’il est nécessaire de fournir des explications précises quant aux raisons de cet entretien lors du premier contact.

D’autre part, je craignais initialement que le fait de savoir que je possédais une formation médicale puisse intimider l’autre définitivement. J’ai souvent dû expliquer en détail l’objectif de l’enquête, pourquoi je rendais ces visites et les raisons de ma curiosité au sujet des questions de santé.

Quant à la leur, elle était toute naturelle, et je devais donc y répondre dans la mesure du possible.

Une des personnes interrogées m’a demandé si j’étais croyant (comprendre : protestant). J’ai répondu que ce n’était pas le cas, mais que je respectais ses croyances. Il arrive parfois que l’interlocuteur vous demande de prendre position par rapport à son système de référence. Doit-on alors s’y conformer ? garder ses distances ? manifester de la surprise ? On peut tenter de rester neutre, mais comment ?

Par exemple, une femme m’apprit qu’elle utilisait de l’urine pour soigner la conjonctivite de son fils, affirmant que c’était le meilleur remède. Elle me demanda alors à brûle-pourpoint : « Qu’est-ce que vous en dites, Monsieur ? ».

L’enquêté a aussi son propre rythme. Il ne s’ouvre pas immédiatement. Le processus est lent. Il ne dit que le strict nécessaire. Il faut gagner sa confiance. De nombreuses informations se révèlent disponibles en « off », dès qu’on arrête le magnétophone… La conversation doit atteindre un certain rythme, d’où la nécessité d’un « échauffement » avant de commencer l’enregistrement de l’entretien, afin que celui-ci se déroule plus naturellement. Il est également opportun de revenir par la suite en arrière pour obtenir une confirmation ou des compléments d'information sur certains points « oubliés » la première fois par l’interrogé. Presque toujours, celui-ci éprouve du plaisir à ajouter une information qu’il avait « oubliée » ou dont il ne s’est pas souvenu tout de suite…

À la suite d’une interruption pour changer le jeu de piles du magnétophone, j’ai eu une surprise en reposant la même question : la personne a répondu autrement, abordant des problèmes totalement différents. Pourquoi ce changement ? Il est possible qu’une élaboration initiale ait conduit à ce type de réponse. Il y a aussi le problème du temps. Enfin, bien des fois, je me suis demandé si les questions n’étaient pas trop directes.

Le rythme est lié aussi à la dynamique de la pensée de l’autre. Il ne faut pas sauter de question, mais approfondir le raisonnement, l’amener sur un autre sujet à partir de l’endroit où il s’est arrêté, démêler l’écheveau en posant des questions sur un certain mot employé dans la réponse donnée. On remarque souvent que la ligne de raisonnement ne correspond pas au questionnaire élaboré ; c’est pour cela qu’il ne doit pas être trop rigide et servir plutôt de cadre de référence.

On ne peut pas forcer un entretien à suivre un chemin sous peine de le falsifier ou de lui faire perdre ses caractéristiques. Ce risque est surtout imputable à l’ordre des questions, liées à une classification ou à des catégories déterminées. Souvent, l’autre ne possède pas les mêmes références théoriques. Aussi serait-il intéressant de commencer par essayer de clarifier le système de référence de l’autre, de déterminer à partir de quelles catégories il définit sa pensée. C’est en fonction de ces références qu’on est alors en mesure de comprendre son discours.

 

    1. La relation à l’autre

Le contact avec la personne interrogée peut être grandement facilité si l’on est présenté par quelqu’un de sa connaissance. Les méfiances naturelles disparaissent alors. Le proverbe qui dit que « les amis de mes amis sont mes amis » existe aussi dans le Nordeste.

Aussi ai-je pris soin, lors de mon enquête, de me faire présenter à mon interlocuteur par un des ses amis. À chaque fois que je terminais un entretien, je demandais à ce qu’on m’indique une autre personne susceptible d’accepter de me rencontrer et à ce qu’on me présente.

Une autre possibilité réside dans la connaissance de quelqu’un qui joue en quelque sorte un rôle de guide dans la communauté, qui ouvre la voie et donne accès aux secrets. Dans ce cas, il faut prendre la précaution de s’assurer que l’informateur n’a pas d’inimitiés importantes pouvant devenir préjudiciables. Je me suis efforcé d’être en bons termes avec tout le monde, mais j’ai eu l’occasion de remarquer des relations difficiles entre certaines personnes.

Je pense qu’en milieu urbain, l'approche doit être plus prudente. Si, dans l’étude d’une communauté rurale, les ressemblances sont plus évidentes et qu’apparaît en conséquence une plus grande uniformité de la pensée, de l’action, de l’existence, de la religion et des mœurs, on ne saurait affirmer la même chose en ce qui concerne le milieu urbain.

Telle famille fréquente un terreiro[10] d’umbanda, telle autre fait partie d’une communauté ecclésiale de base ; dans une troisième, on trouve une rezadeira ; ailleurs, un alcoolique, un couple vivant maritalement, une prostituée, et ainsi de suite. Aussi, en arrivant sur un terrain présentant autant de différences est-il nécessaire de veiller à ne pas témoigner clairement de sympathie pour tel ou tel, d’adhésion à telle ou telle idée. Il faut rester suffisamment distant pour ne pas sembler adhérer.        

J’ai également eu soin d’appeler les gens par leur prénom. Je m’en informais dès le début de l’entretien et l’utilisais au cours de celui-ci à chaque fois que c’était possible. J’ai alors pu remarquer que la personne y était très sensible. Je faisais de même lorsque je me trouvais à la rencontrer ultérieurement dans les rues du quartier, ce qui avait toujours pour effet de lui donner une grande satisfaction.

Il est toujours intéressant, à la fin de l’entretien, d’en faire écouter des passages à l’interrogé. J’ai remarqué qu’il se sent généralement honoré et heureux de cette attention. Pour beaucoup, c’est la première fois qu’ils entendent leur propre voix. C’est une grande distraction, avec quelque chose de ludique ; on rit, on prend peur, on est intimidé. Parfois, d’autres informations sont alors données, également précieuses, riches en enseignements. Il est toujours positif de montrer le travail effectué, de parler de son évolution, de l’utilisation du matériel recueilli, du but poursuivi.

Une fois les enregistrements terminés, j'ai procédé à leur transcription. Selon M.I. Pereira de Queiroz, celle-ci a une double finalité :

  • « permettre une utilisation plus facile du matériel, puisque lorsqu'on désire le consulter, on est indépendant de la machine - le magnétophone - et dépendant seulement de la reproduction du texte ;
  • permettre une conservation plus longue et plus efficace du document, étant donné la fragilité des cassettes, qui exigent des conditions de stockage plus spécifiques et dispendieuses. »

En outre, ce matériel constitue en quelque sorte des archives que l’on peut utiliser pour d’autres études et travaux. Une bonne partie du matériel enregistré a été transcrit par moi-même, ce qui est extrêmement important, tant pour la fidélité recherchée que pour les observations que je suis en mesure de rassembler à partir d’une seconde écoute.

Comme l’écrit M.I. Pereira de Queiroz, il s’agit « d’une position privilégiée qui consiste à être à l’intérieur et à l’extérieur de l’expérience ».

Les autres enregistrements ont été transcrits par des élèves préalablement formés. Il est important de rester le plus fidèle possible au matériel recueilli ; de veiller à garder le langage populaire, à ne jamais corriger, à garder les fautes de concordance des temps, les failles, les ponctuations et les silences. Même la répétition des phrases, détail apparemment inutile, a son importance. Une autre expérience riche en enseignements consiste à réécouter la bande en lisant le texte transcrit. On peut ainsi recueillir des suppléments d'informations intéressants.

Il s’agit là d’un matériel d’une richesse inépuisable. On remarque souvent qu’un récit au premier abord obscur, voire inintelligible, révèle une logique cachée très importante après plusieurs écoutes. Cette répétition finit par plonger dans un climat déterminé et dans une situation tout à fait propre à la réalité du quartier. Enfin, on peut tirer de cet exercice autre chose que de simples données et faits. Par ce rituel – enregistrement, transcription, analyse, observations –, on finit par élaborer des documents ethnologiques extrêmement riches et valables.

 


Fiches signalétiques sur les informateurs

Pour chaque individu interviewé, j’ai établi une fiche où figurent les principaux éléments permettant son identification.

Sexe – j’ai interrogé 41 personnes, toutes adultes, réparties comme suit : 17 de sexe masculin ; 24 de sexe féminin.

Cette proportion semble refléter assez fidèlement celle qui prévaut dans le quartier, la population étant à prédominance féminine. Il est bien évident que les jours de semaine, les hommes sont encore moins nombreux, puisqu’ils doivent s’absenter pour aller travailler.

Âge – en raison de la nature du travail à effectuer, je n’ai interrogé que des adultes. Le plus jeune avait 24 ans ; le plus âgé, 86 ans. À ce sujet, j’attire l’attention sur le fait que certaines personnes ont eu des difficultés à se souvenir avec précision de leur âge, non par intention de le cacher, comme cela pourrait se produire dans d’autres classes sociales, mais tout simplement parce qu’elles l’ignoraient. Il n’est pas rare non plus que certaines personnes ne possèdent aucune attestation ou document officiel. Je reviendrai plus loin sur ce point.

J’ai réparti les interrogés en 4 groupes, chaque tranche d’âge de 12 ans correspondant à une génération ; j’en ai exclu la personne âgée de 86 ans, qui constituait une exception.

-          24 à 36 ans : 10

-          37 à 49 ans : 11

-          50 à 62 ans : 9

-          63 à 75 ans : 9

Il s’est également avéré totalement impossible de connaître l’âge des deux autres habitants pour les raisons mentionnées plus haut.

État-civil – je me suis heurté ici à une autre difficulté. Les catégories normalement employées n’ont pas de légitimité claire dans la population étudiée. Si, dans d’autres groupes sociaux, le fait d’être marié, célibataire ou veuf est une acceptation commune, je ne peux pas affirmer que la conception du mariage soit la même, étant donné que les remariages sont nombreux.

Quoi qu’il en soit, ces corrections faites, j’ai réparti les personnes consultées en 4 groupes :

-          célibataires : 10

-          mariés : 21

-          veuf : 1

-          vivant maritalement : 6

-          pas de réponse : 3

Par vie maritale, il faut entendre le type d’union considéré comme irrégulier soit par le Code Civil, soit par l’Église Catholique, généralement parce que l’un des conjoints aurait été marié antérieurement.

Niveau d’instruction – j’ai dû créer d’autres catégories en raison du niveau d’instruction extrêmement bas de la population. Je n’ai rencontré personne ayant suivi l’enseignement primaire jusqu’à son terme. J’ai donc réparti la population interrogée en 4 catégories :

-          sachant lire et écrire : 12

-          sachant seulement signer : 9

-          analphabètes : 16

-          pas de réponse : 4

J’attire l’attention sur le fait qu’il s’agit d’une population adulte et que, chez les jeunes et les enfants, le niveau d’instruction est peut-être plus élevé.

Provenance – les habitants du quartier, dans leur grande majorité, ne sont pas originaires de Fortaleza, mais de l’interior. Je les ai répartis en 5 groupes :

-          nés à Fortaleza : 2

-          autres états du Brésil : 2

-          nord du Ceará : 30

-          centre/sud du Ceará : 4

-          localités voisines de Fortaleza : 3

Les deux personnes nées à Fortaleza sont jeunes ; leurs parents sont venus du sertão. Quant aux deux qui de l’extérieur du Ceará, ils sont originaires d’états voisins : le Rio Grande do Norte et le Piauí. Je reviendrai dans les pages suivantes sur ce mouvement migratoire en provenance principalement du nord de l’état.

Durée de la résidence dans le quartier – l’habitant arrivé le plus récemment y réside depuis trois mois ; le plus ancien, depuis plus de 40 ans. J’ai réparti les enquêtés en 3 groupes, excluant le plus âgé des habitants, qui constitue une trop grande exception :

-          0 à 6 ans : 14

-          7 à 13 ans : 7

-          14 à 20 ans : 15

Assurance sociale – elle est représentée par l’I.N.P.S. (Instituto Nacional de Previdência Social). J’ai réparti les interrogés en 3 groupes :

-          affiliés : 15

-          non affiliés : 18

-          sans spécification : 8

Cette dernière catégorie correspond à ceux qui ont déjà été affiliés et ont versé des cotisations, mais qui ont dû cesser de le faire, soit en raison du chômage, soit par leurs difficultés à cotiser librement. Cette situation serait temporaire puisqu’ils peuvent, dans un avenir plus ou moins éloigné, recommencer à verser leurs cotisations.

Il est évident que ces données sont liées au type de recherche et de sujet étudié.

 


Carnet de terrain

Cet instrument d’enquête est bien connu de l’ethnologie. C’est le compagnon inséparable et indispensable de l’ethnologue. Il a été dit qu’il n’existe pas d’ethnologie sans étude de terrain. J’ajouterai qu’il n’y a pas d’ethnologie de terrain sans carnet de terrain.

Il est vrai que les entretiens, surtout à notre époque, peuvent être facilement enregistrés sur des cassettes, avec de nombreux détails et une sophistication toujours plus grande. Cependant, il ne me paraît pas pensable d’abandonner le carnet de terrain. On y note les informations complémentaires sur les entretiens ainsi que, surtout, les principaux renseignements d’ordre général qui n’ont pas été enregistrés. Je fais allusion, par exemple, aux rituels, solennités, cérémonies religieuses et, dans ce cas particulier, aux séances de guérison. J’y fais également la description des lieux, des maisons, des rues, des déplacements. Sont également notées dans ce carnet les observations personnelles, les réflexions qui viennent à l’esprit sur le moment et qui, si elles ne sont pas notées immédiatement, pourraient se perdre définitivement.

Pour ce faire, j’étais donc toujours muni d’un petit carnet où je prenais note des principaux sujets des observations faites : les chiffres, les noms, etc. Dès mon retour chez moi, je faisais un compte-rendu écrit détaillé, où je rappelais tous les détails de la visite. Je prenais soin de le faire immédiatement : en effet, si on reporte ce travail à plus tard, les souvenirs s’estompent et risquent d’être trahis par les insuffisances de la mémoire.

Aussi ai-je effectué de nombreuses annotations. Ce matériel constitue aujourd’hui un grand réservoir de données et un important auxiliaire de réflexion. Il est également nécessaire de prendre certaines précautions telles que, par exemple, préciser la date et l’heure, décrire les lieux et les personnes présentes, noter les impressions d’ensemble ainsi que certains commentaires d’ordre général.

Ces annotations ont ensuite été dépouillées et classées par sujet. J’ai réparti toutes les observations en plusieurs catégories, afin de les présenter de manière plus cohérente. Le matériel qui, jusque là, se présentait comme une collection hétéroclite, évoque désormais une sorte de puzzle formant un paysage. J’y trouve une confirmation de la certitude que c’était en effet ce paysage qui allait apparaître. On attend beaucoup de cette aventure qu’est l’enquête sur le terrain. Il n’y a aucun doute que le scénario élaboré est aussi le fruit de l’intuition et de la sensibilité de l’enquêteur, qui ordonne les éléments de ce puzzle à sa guise et conformément à ses idées et hypothèses. Le chercheur en sciences sociales fait parler sa subjectivité, soit par le matériel qu’il a recueilli, soit par le traitement de celui-ci. Ce qui serait dommageable, ce serait de ne pas se rendre compte de l’existence de ce fait.

« L’ensemble du procédé décrit pourrait se résumer en peu de mots, en mettant en évidence les trois phases primordiales : de l’intelligence dans la proposition, en passant par l’art de répartir, pour en arriver à l’ingéniosité de la construction… »[11]

Au début de ce chapitre, j’ai fait allusion aux trajectoires qui se croisent à un moment déterminé, celui de la recherche, lequel doit être fécond.

De ce travail sortira probablement une monographie, une thèse, voire une théorie. Quant à la communauté étudiée, elle gardera un souvenir du chercheur dont l’importance sera fonction de l’intensité et de la durée du contact avec lui.

 


Pour conclure

 

Il est vrai que je suis sorti différent de cette aventure. J’ai appris beaucoup de ces gens.

Au cours de ce travail, il y a eu des moments de désespoir et de révolte : de désespoir de me sentir impuissant face à tant de problèmes et de ne pas pouvoir apporter objectivement de solutions valables et pratiques. Malgré tous mes efforts pour comprendre et me mettre au niveau de ces gens, une distance, une barrière subsistait soit par le fait d’appartenir à une autre classe sociale, soit par le fait d'avoir peut-être un autre point de vue sur la réalité. Je me suis aussi senti révolté parce qu’il y aurait sans doute un lien entre tout ceci et la réalité politique et sociale.

Face à des inégalités sociales aussi criantes et accusatrices, comment peut-on rester neutre et indifférent ?

Cette expérience m’a profondément marqué, j’en suis sorti différent.

 


CHAPITRE III – LE CEARÁ

 

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Un peu d’histoire…

Ce qui vient immédiatement à l’esprit lorsque l’on parle du développement historique du Brésil, c’est que nous sommes une réunion d’ethnies différentes, qui se sont mélangées au cours des siècles, créant ainsi un peuple culturellement et racialement homogène. Apparemment, c’est une vérité indiscutable.

Dans le cas du Nordeste, l’influence indigène a été très forte. Les Noirs sont arrivés ensuite, employés comme esclaves surtout dans les exploitations agricoles – il faut surtout entendre par là la culture de la canne à sucre – et l’extraction de minerais.

Trois races ont donc laissé leur empreinte dans notre histoire : les Blancs - colonisateurs portugais –, les Indiens natifs et les Noirs amenés de force d’Afrique.

Le Ceará possède cependant quelques caractéristiques particulières.

  1. Le caractère non agricole du développement

Alors que dans les autres provinces du Nordeste, surtout au Pernambouc et en Bahia, l’activité économique de base était l'agriculture, et principalement la culture de la canne à sucre, la même chose n'est pas vraie pour le Ceará.

Ainsi le décrit Raimundo Girão[12] : « L’expansion, à partir des centres du Pernambouc et de Bahia, d’une population à la recherche de nouveaux espaces pour ses troupeaux de bétail, ne tarde pas à atteindre le territoire du Ceará. (…) Pour ces nouveaux colons ou aventuriers, l’installation était, comme on peut s’en douter, extrêmement ardue, car ils devaient affronter non seulement le milieu physique, tâche encore aggravée çà et là par les longues périodes de sécheresse, mais aussi l’hostilité des natifs vivant en forêt, sensibles à l’usurpation de leurs terres. Il a fallu mettre sur pied plusieurs expéditions contre eux, et lors de ces batailles, de nombreux chefs de bande sont devenus célèbres. (...) La règle était que chaque parcelle de terrain (sesmaria[13]) attribuée aux colons devenait une exploitation agricole, où peu à peu s’organisèrent des familles, premiers fondements de la généalogie cearense. Elles étaient dominées par des chefs à l’esprit rude et ombrageux, mais pour la plupart honnêtes et austères, futurs riches propriétaires et dirigeants politiques qui, ce n’était pas rare, avaient de nombreux conflits d’intérêts, surtout en ce qui concernait les limites de leurs terres ou bien les nouvelles concessions. Cela donnait lieu à des luttes fratricides et destructrices. (…) Cette colonisation singulière par des aventuriers à la recherche du vert des pâturages et non des émeraudes (…), concourut définitivement à la conquête du Ceará. »

Dès lors, les conditions nécessaires à l’élevage du bétail au Ceará se trouvaient réunies.

Tristão de Alencar Araripe[14] écrit : « La culture ne permettait pas de faire fortune : l’élevage du bétail était en revanche très rémunérateur. C’est ainsi qu’il progressa, le territoire se couvrit de troupeaux et la culture s’éclipsa. Il y a même eu à plusieurs reprises pénurie de produits alimentaires. »

« C’est avec les Indiens que la fusion ethnique a été la plus importante, la plus vaste, la plus intime, parce que très vite l’exploitation du territoire s’est faite par l’élevage auquel le natif se prêtait facilement sans qu’il soit nécessaire d’en appeler à la main-d’œuvre noire. (…) Le fazendeiro[15] employait les hommes (indiens) comme vachers et les femmes aux tâches domestiques et à la procréation de bâtards. »

  1. Exclusion de l’élément noir :

Raimundo Girão[16] explique que l’exclusion de l’élément noir de l’histoire du Ceará par le fait que, dans l’environnement socio-économique qui prévalait, les tâches des Noirs étaient pratiquement nulles : « limitées à l’élevage, d’où l’apparition du "vieux nègre"[17] et de la "baba"[18], qui ne souffraient pas en règle générale du joug et des punitions infligées par leurs maîtres comme c’était le cas dans les régions sucrières et minières. »

  1. Qui étaient les Indiens ?

Un des ouvrages les plus anciens sur les Indiens du Ceará est une monographie d’Elias Herckman sur les coutumes des Tapuias, publiée en 1939 à Recife, citée par Th. Pompeu Sobrinho.[19]

Il écrit à propos des Indiens : « Ce sont des gens incultes et ignorants, dénués de toute connaissance du vrai Dieu ou de ses préceptes. Au contraire, ils servent le diable ou un mauvais esprit quelconque, comme nous l’avons souvent observé en traitant avec eux. Pour ce faire, ils ont leurs sorciers, pour qui ils ont une grande considération. Quand ils partent guerroyer contre leurs ennemis et veulent savoir comment réussira l’entreprise, ou bien lorsqu’ils se trouvent loin de leurs amis et désirent en avoir des nouvelles, savoir qui peut être décédé, ces sorciers ont plusieurs manières de faire venir l'esprit sous la forme qu'ils désirent, mais généralement avec son propre aspect physique, comme s'il était aussi un Tapuia[20]. Ils savent également faire voyager leur corps sous la forme d’une mouche ou d’un autre petit animal quelconque pour prédire l’avenir et, avec tout leur espoir, croient aux paroles de l’esprit. Les sorciers tapuias invoquent les esprits des morts en les faisant venir sous la forme qu’ils désirent. (…) Ces esprits soumis répondent aux questions qui leur sont posées sur des évènements lointains ou bien à venir. »

Nous avons constaté dans les études bibliographiques que la position de l’historien Raimundo Girão[21] vis-à-vis des Indiens diffère sensiblement de celle d’Alencar Araripe[22], en ce sens que le second nous apparaît plus clairement hostile à la culture indigène.

Quelques constats :

Religion : « Les indigènes croient en de nombreuses superstitions caractéristiques d’animaux faibles et abrutis par l’ignorance. »

Médecine : « Les pajés[23] exerçaient la fonction de guérisseur et utilisaient le tabac pour faire des frictions, et en même temps pour fumer sous forme de cigarettes confectionnées avec des feuilles de palmier séchées. Ils étaient réputés pour connaître les choses supérieures, on les consultait pour tout et ils décidaient de toutes affaires importantes de la tribu. »

Intelligence : « L’intelligence peu développée de cette race, ses us et coutumes, diminuent son énergie au travail, lequel est au contraire la source des richesses et des agréments de la vie de l’homme civilisé. »

Supériorité du colonisateur : « Le génie civilisateur de la population de l’Europe Occidentale ne devrait pas s’arrêter là, simplement parce que la nature prodiguait aux aborigènes américains gibier, poisson et fruits en abondance. La terre appartient à tout le monde, et une race moins douée intellectuellement et moralement ne devrait pas empêcher le développement d'une autre, plus active et plus apte à domestiquer la nature. Ce sont là des raisons suffisantes pour justifier l’appropriation des terres par les Portugais, lesquels allaient ensuite chercher à partager avec les primitifs vivant jusqu’alors de cueillette les avantages du sol dont ils allaient jouir. »

L’intérêt des travaux d'Alencar réside dans le fait qu'ils sont révélateurs de l'idéologie des dominateurs de l'époque et, par voie de conséquence, nous permet de savoir comment les Indiens étaient considérés et traités.

L’entreprise de « domestication » s’est faite en de nombreuses occasions par la critique des armes et par le moyen des réserves indiennes expérimentales de taille réduite, d’où la conclusion d’Alencar : « Autrefois nombreux, barbares et errants, puis tirés des forêts et fixés dans des villages par la catéchèse et endoctrinés par les pères, ces mêmes indigènes ont été par la suite anéantis par la cupidité des colons ; aujourd’hui, ils sont réduits à un nombre insignifiant et se confondent avec la masse de la population sans former un groupe distinct de la société brésilienne. »

Studart Filho[24] est plus affirmatif : « Il y a eu un véritable conflit ethnique qui a brisé la résistance de nos Indiens et a constitué la fin la moins glorieuse qui puisse être, puisque ce peuple a été réduit en esclavage. »

Que l’on ne rencontre plus aujourd’hui dans le Nordeste, et surtout au Ceará, de communautés indiennes organisées en tant que telles ne signifie nullement l'absence ou la disparition totale des modèles culturels indiens. La culture indienne transparaît dans toute une gamme de comportements et dans de nombreuses attitudes, ainsi que dans certains mouvements culturels.

Nous aurons l’occasion de revenir sur ces considérations.


Géographie

Le Ceará se divise en trois régions bien distinctes : le littoral, le sertão et les montagnes.

Le littoral : la côte est assez uniforme. Elle présente des anses et quelques pointes ou caps sans importance notable. C’est une région généralement verte où l’on a rencontré de tout temps des activités agricoles de subsistance, principalement la culture du manioc et de la canne à sucre, l’essentiel de la végétation naturelle étant constitué par des cocotiers, introduits au Brésil par les Portugais au XVIe siècle.

 

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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
Cocotiers sur le littoral cearense

Le sertão : c’est la région la plus chaude. Elle est habituellement plus touchée par la sécheresse. Sa végétation prédominante est la caatinga, clairsemée et basse. Pendant l’été, période où sévit la sécheresse, toute la végétation donne l’impression d’être morte. Ce n’est qu’illusion, car dès les premières pluies réapparaissent verdure et fleurs. Les rivières, où ne subsistent en saison sèche que quelques flaques ça et là servant à abreuver hommes et animaux, se transforment alors en torrents. Le Ceará possède paradoxalement la plus longue « rivière sèche » (oued) du monde : le Rio Jaguaribe, qui mesure 550 kilomètres. Enfin, le sertão avec sa végétation native, les années de pluie, se prête bien à l’élevage du bétail.

 

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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
L’interior pendant la saison sèche

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Photo : Gilles Chertier © 2006 – www.aquiceara.com
Pendant la saison des pluies, le paysage reverdit de manière spectaculaire.


La population profite de l’« hiver », c’est-à-dire la saison des pluies en réalité pendant l’été austral, pour semer des plantes à « cycle végétatif court : haricots, fèves, maïs, etc. dans des enclos fermés par des haies de piquets ou des murets afin de les protéger contre les animaux sauvages »[25].

 

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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
Préparation du terrain par brûlis avant la saison des pluies.

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Photo : Gilles Chertier © 2007 - www.aquiceara.com
Enclos dans le sertão central

Les montagnes : elles constituent les frontières naturelles et politiques du Ceará. Leur végétation est généralement riche et leur climat, agréable. On y rencontre de petites rivières au cours plus régulier, et elles sont plus favorables aux cultures systématiques. On y plante surtout la canne à sucre, le café et les arbres fruitiers. Au pied de ces montagnes, on trouve des régions vertes, des vallées humides qui pourraient se prêter aussi à la culture en continu.

La sécheresse : sans aucun doute, la question la plus grave qui se pose pour le Ceará et, par extension, pour le Nordeste en général, est le problème climatique des sécheresses, aux implications économiques, sociales et politiques évidentes. On en vient à évoquer une « culture de la sécheresse ».

Ce n’est pas d’aujourd’hui que les Cearenses s’en plaignent. Un grand nombre de documents et une vaste littérature traitent de ce sujet.

« Sans aucun doute, les sécheresses ont joué un grand rôle dans le conditionnement tant des réactions du peuple face à son habitat naturel, que de ses attitudes vis-à-vis des relations entre l’homme et la terre. Le plus triste est qu’en dépit de l’existence indubitable de la sécheresse et de ses terribles conséquences, l’interprétation de sa signification a presque toujours été erronée. »[26]

Cette opinion du chercheur américain Kempton E. Webb se comprend mieux dans le contexte de la sécheresse qui, aujourd’hui encore, reste une menace et la cause d’une misère considérable lorsqu’elle s’installe pendant deux ou trois années consécutives.

Les mesures proposées à ce jour pour y remédier n’ont jamais dépassé le stade des palliatifs. Derrière cette problématique du climat se profile celle de la possession de la terre. Un document de la Commission Pastorale de la Terre[27], de la Conférence Épiscopale du Brésil est d’ailleurs éloquent : « La question centrale du Nordeste n’est pas la seca, mais la cerca »[28].

 

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Photo : Gilles Chertier © 2007 – www.aquiceara.com
Clôtures (cercas) dans le sertão central

 

Les programmes mis en place par le pouvoir central finissent toujours par favoriser la concentration des propriétés.

 

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Photo : Gilles Chertier © 2006 – www.aquiceara.com
Élevage sur une grande propriété dans le sertão central

 

« La sécheresse est un fléau allié aux latifundiaires. Pendant la crise due à une période de sécheresse, le grand propriétaire exécute les hypothèques des petits fermiers, phénomène intimement lié aux indices de production. Un hectare de terre qui vaut 150 cruzeiros après une bonne saison pluvieuse, période à laquelle elle est exploitable comme pâturage une fois passée la cueillette des fruits et légumes, ne vaut plus que 30 cruzeiros en saison sèche. Le prix des terres cotonnières passe de 600 à 40 cruzeiros l’hectare. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que les terres tendent à se concentrer de plus en plus entre les mains d’un nombre réduit de propriétaires, alors que le petit producteur souffre non seulement de la sécheresse, mais aussi de la perte de tous ses biens. »[29]

Le document de la Commission Pastorale de la Terre est instructif : « Pour la région (du Nordeste) dans son ensemble, le nombre des exploitations de moins de 10 hectares représente 67,8 % du total et seulement 5 % des terres. À l’inverse, le nombre des exploitations de plus de 1000 hectares ne représente que 0,4 % du total et 37,2 % du total de la superficie des terres. »

Cette concentration s’est aggravée au cours des dernières années, selon le document de la CPT fondé sur les chiffres du recensement national de 1980 et de l’INCRA (Instituto Nacional da Colonização e da Reforma Agraria) : « Entre 1960 et 1980, les petites exploitations de moins de 10 hectares ont vu leur nombre augmenter, mais leur superficie moyenne a diminué parallèlement, passant de 3,4 hectares à 2,7 hectares. En 1960, elles représentaient 62 % du nombre total pour 4,4 % de la superficie. En 1980, ces chiffres étaient passés respectivement à 67,7 % et 5 %. »

« On a recensé au Ceará 245 065 exploitations agricoles couvrant une superficie totale de 12 millions d’hectares employant un peu plus d’un million d’hommes. 222 296 exploitations (soit 90,3 %) ont moins de 100 hectares, totalisant 8 870 401 hectares, soit 32,4 % de la totalité. 9,7 % des exploitations couvrent 67,6 % de la superficie totale. »[30]

 

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Photo : Gilles Chertier - © 2000 – www.aquiceara.com
Barrage de Quixadá

 

Privés de l’appui des organismes publics, les petits exploitants auraient tendance à disparaître. Il n’y a que les grands propriétaires qui bénéficient de prêts à des conditions avantageuses. Les retenues d’eau construites lors de la mise en place des plans d’urgence pendant les périodes de sécheresse concernent les grandes propriétés et ne bénéficient qu’aux plus puissants : ceux-ci obtiennent en effet plus facilement des aides par le biais de leurs relations politiques. Les grands réservoirs construits ne font que perpétuer cette situation de concentration de l’eau. Il n’existe aucun projet d’irrigation. Les sécheresses de l’avenir trouveront le peuple cearense pauvre et sans protection comme par le passé.

Elles délogeront « d’abord les salariés sans terre, les plus démunis en termes de sécurité et de libre-arbitre. Viennent ensuite les petits métayers, suivis des petits propriétaires. Le latifondiaire, le grand propriétaire, par contre, a de quoi se nourrir. Il possède une maison dans la capitale de l’État où il peut attendre la fin de la sécheresse. »[31]

 

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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
Maison traditionnelle en pisé dans l’interior

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CHAPITRE IV – MIGRATIONS

 

Le taux d’urbanisation du Brésil est considéré comme l’un des plus élevés du monde. Le recensement de 1970 a en effet montré que le pays était passé au stade urbain. La population était alors de 93 392 100 habitants, dont 55,85 % résidaient en zone urbaine ; c’était la première fois dans l’histoire du Brésil que la population urbaine était supérieure à la population rurale. En 1975, 60,18 % des 107 524 900 habitants étaient des citadins et, au recensement de 1980, on dénombrait 141 553 000 habitants, dont 79 590 000 en zone urbaine.

La population de São Paulo, de 60 000 habitants en 1880, avait déjà dépassé 8,5 millions en 1980, dont 4 200 000 étaient nés ailleurs.

 

85 0224 Caboclo sur son âne

Photo : Gilles Chertier © 1986 – www.aquiceara.com
Paysan sur son mulet dans la serra de Guaramiranga

 

Toutes les personnes avec lesquelles je me suis entretenu lors de mes recherches au Buraco da Jia m’ont déclaré être nées ailleurs, dans le sertão. Cet élément est déterminant pour la compréhension de nombreux faits et comportements. Les migrations constituent sans aucun doute le phénomène social le plus marquant du Brésil moderne.

 

85 0184 Petite famille attendant le bus

Photo : Gilles Chertier © 1985 – www.aquiceara.com
Famille de l’interior attendant le car sur le bord de la route


Elles peuvent s’expliquer par deux facteurs généraux : les facteurs centripètes – « avec l’intention de progresser, de jouir de la civilisation, de s’élever socialement et économiquement, c’est-à-dire les facteurs d’attraction –, et les facteurs centrifuges, d’expulsion, « qui incitent au départ, à fuir une vie monotone, sans assistance et sans espérance dans les zones rurales et les petites villes du pays »[32].

Dans une allusion au fait qu’avec le temps, les raisons qui motivaient les migrations ont changé, Paulo Ars[33] fait la remarque suivante, non dénuée d’intérêt : « Mon père disait que ce sont les plus forts qui émigrent. Aujourd’hui, ce sont les faibles. »

Nous trouvons davantage de détails à ce sujet dans une étude de L.A. Costa Pinto[34] : « À l’origine, lorsque le phénomène n’avait pas encore une telle ampleur et restait sporadique, l’émigration d’un fils vers le sud était perçue comme une disgrâce, qui retombait sur toute la famille (…), puis on commença à considérer comme un mal nécessaire que les hommes cherchent à faire leur vie ailleurs pendant qu’ils étaient encore jeunes puis reviennent plus tard, une fois plus prospères, leur pécule constitué, pour s’installer sur leur propre bout de terrain dans leur région natale. Aujourd’hui, l’impression que l’on recueille dans le sertão est tout à fait différente : il n’y a pas de honte à parler de l’émigration comme un espoir de jours meilleurs, et ceux qui restent espèrent en règle générale que le mari, le frère, le père, un parent, un ami leur enverra de là-bas les moyens de partir à leur tour. »

Si les grandes villes ont pendant longtemps fasciné, attiré, incitant d’immenses contingents de population à partir, ce qui s’est passé dans le sud du pays au cours de l’industrialisation accélérée des années 50, ce ne serait plus le cas de nos jours. Ce qui prédomine aujourd’hui, c’est un mouvement d’expulsion pure et simple, caractérisé par l’impossibilité de trouver des conditions minimales de vie dans le sertão. Il ne fait aucun doute que la principale raison en est la concentration des terres. José Souza Martins[35] signale : « Selon des renseignements officieux, il y aurait aujourd’hui 40 millions de migrants, dont beaucoup ont été obligés de quitter leur région natale principalement à cause de la concentration des terres, de l’extension des pâturages et de la transformation des relations de travail dans l’agriculture. »

Sans terre, sans travail, il ne reste plus qu’à venir vers la grande ville. Vivre ou mourir. Échapper.

Les données de la SUDENE[36] indiquent que « dans le Nordeste, 4,6 millions de travailleurs ont un revenu égal ou inférieur à un salaire minimum, ce qui représente 82,3 % de la main d’œuvre agricole de la région. Parmi ceux-ci, 2,6 millions ont un revenu égal ou inférieur à un demi-salaire minimum ».

Les données recueillies lors de l’enquête me permettent de signaler quelques-unes des raisons pour lesquelles les personnes interrogées sont venues habiter à Fortaleza.

  1. Le travail a été la raison donnée par la plupart.

« Moi, je suis venu parce que là-bas, c’est difficile de trouver du travail. »

« Je suis venu ici parce que c’était difficile. Là-bas, on gagnait pas grand-chose. »

« Parce que dans l’interior, je travaillais beaucoup, mais ça avançait à rien. Alors ici, je trouve que c’est mieux que là-bas ; y avait même pas de travail pour les femmes comme employées de maison. »

« Là-bas, y avait aucune possibilité pour moi. »

« Y avait pas de travail pour les femmes comme employées de maison. On est venu ici pour avoir une vie meilleure. On avait plus de quoi vivre. »

« Je suis venu chercher du travail. C’était à cause du besoin. On pensait qu’ici ce serait mieux. Alors voilà, on est venu ici. »

« Je trouvais que la vie était dure. On passait toute la journée à piocher, à faucher, rien que des choses que je suis jamais arrivé à aimer. »

Les raisons données vont de l’inexistence d'emploi rémunéré pour l’homme comme pour la femme à l’absence du désir de travailler dans l'agriculture. Il est bien évident que le manque de terre cultivable et la sécheresse ne font que renforcer le mouvement migratoire.

  1. L’attraction de la famille. L’émigration se fait par étapes. Le premier à partir est généralement le membre le plus doué de la famille qui, s’il réussit, fait alors venir les autres.

« Ma sœur habitait ici, et moi, là-bas (dans le sertão), j’avais rien à faire. »

« C’est mes enfants qui sont venus. Y se sont décidés à venir ici et y ont tellement insisté que moi aussi je suis venue. »

« Je suis venu parce que j’avais un frère qu’habitait ici depuis longtemps. »

« Mes sœurs étaient déjà ici, et là-bas y avait que moi. Alors elles sont venues me chercher pour m’amener ici. »

« Je suis venu à cause de mes enfants. Y m’ont amené ici pour voir si j’irais mieux. Alors y ont acheté une petite maison pour moi et je suis encore là aujourd’hui. »

On imagine aisément ce que signifient ces séparations pour les familles. Les liens qui les rattachent deviennent alors plus fragiles, et il n’est pas rare qu’il se produise alors un éclatement de celles-ci.

  1. Séparation et/ou décès : la venue en ville est motivée par la disparition ou l’éloignement d’un membre de la famille.

« Mon père, il a quitté ma mère. Alors, nous, on est venu ici chez nos tantes. »

« Ma mère, a l’est morte quand on était tout petits. Je me suis rendu compte que mon père avait pas les moyens de nous retrouver là-bas. J'y ai dit : papa, moi, je m’en vais à Fortaleza… »

  1. Désordre climatique (sécheresse) : bien que la sécheresse, dans le cas du Ceará, soit habituellement désignée comme l’une des principales causes de l’exode rural, la plupart des personnes interrogées n’y faisaient pas directement allusion. La sécheresse se présentait comme un facteur aggravant plutôt que déterminant, mais n’était pas considérée comme la raison principale du départ.

« Là-bas, le temps il est pas très bon. Quand y se gâte (sécheresse), c’est vraiment dur. Y a rien à faire. »

« On est parti de là-bas parce que dans l’interior, c’était pas une vie. Le seul travail qu’y avait, c’était couper du bois. C’était pas une vie. Comme agriculture, y avait pas grand-chose, parce que c’était trop sec. Alors on est parti de là-bas. On est venu avec toute la famille… le père, la mère et les frères. »

  1. Départ pour raisons de santé : bien que d’un intérêt plus limité, il me semble nécessaire de mentionner que, pour quelques familles, la raison déterminante du départ pour Fortaleza a été la maladie de l’un de leurs membres, généralement le chef de famille.

« C’est parce que mon mari, il a qu’une jambe, vous savez. On vivait que de l’agriculture. Alors il a eu une mauvaise maladie et il a perdu cette jambe. Y pouvait plus travailler comme les autres qu’ont la santé. Petit à petit, y s’est dégoûté et il a pensé à venir ici. Y s’est dit qu’ici, on trouverait le moyen de vivre mieux. »

« C’est parce que ma mère, a s’est fait renverser par le train et que là-bas, y a pas de médecin. À cette époque, c’était difficile. Alors on est venu la faire soigner ici. On a vendu notre maison et on est venu ici. »

 

La grande ville

En même temps que je m’informais des raisons de la venue à Fortaleza des personnes interrogées, j’ai été tenté de savoir quelle était leur représentation de la ville. Les réponses varient considérablement, allant d’une vision quasi-extraordinaire, mythique, de la ville à une réaction – actuelle – de déception et de dégoût.

  1. Méconnaissance totale : où il n’existe pas de représentation précise, où la venue a résulté d’un courant général.

« Moi, quand je suis venu ici, je connaissais pas du tout. Je savais même pas de quel côté que ça se trouvait, Fortaleza. Je suis venu parce qu’on m’a amené. »

Même le voyage est idéalisé :

« Les gens, y disaient que c’était beau. Y a une chose que j’ai pas aimée, c’était la montagne. Dans les descentes, on était obligé de descendre du car parce qu’on avait peur de mourir. Moi, c’est à cause de ça que j’avais peur de venir. »

« Moi, je m’étais rien imaginé, mais une fois arrivé ici, j’ai voulu aller chez mes sœurs et je me suis perdu. J'ai trouvé la maison que le lendemain. »

  1. Curiosité, fantaisie : une autre représentation courante, celle d’une vie de fêtes, de divertissement.

« Je pensais que c’était un endroit animé. Je me disais qu’en venant ici, j’irais travailler comme cuisinière chez les autres ou alors que je chercherais une usine. »

« Dans mon esprit, c’était la campagne. Je pensais que c’était la campagne comme dans l’interior. Écoutez, c’est pas un endroit pour les gens, ça non. Ici, on peut pas dire que les gens travaillent. »

« Moi, je pensais que je pourrais m’amuser. »

« Moi, je pensais que ce serait beau, que c’était une belle capitale. Dans l’interior, quand on parle de Fortaleza, on a presque peur d’y venir… »

« Moi, je pensais qu’à Fortaleza, on faisait de l’agriculture. Mais quand je suis venu ici, que j’ai vu la circulation et les gens, j’ai vu que c’était différent de l’interior. »

  1. Représentation positive : la grande majorité des enquêtés se faisait une représentation positive de Fortaleza concernant les possibilités de travailler et de gagner sa vie…

« Je pensais que c’était bien. Et c’est vrai que c’est pas mal ; c’est mieux que là-bas, parce que mes filles, elles travaillent et elles peuvent m'aider. Moi, je peux plus travailler. »

« J’avais entendu dire que c’était très bien, que c’était facile de gagner de l’argent. »

« Je pensais que c’était bien plus facile de faire quelque chose. Je pensais que c’était presque comme dans un rêve. »

… soit parce que les droits sont assurés :

« … qu’ici c’était bien. Qu’ici, tout le monde il avait ses droits, qu’on gagnait sa vie et que les enfants, y gagnaient leur vie aussi. »

… soit parce que les gens sont bons :

« Ici, c’est un endroit où les pauvres, y peuvent vivre. On a affaire à des gens très bons, charitables. Ici, on s’entraide. Je suis encore ici et je crois que je vais y rester jusqu’à la fin de mes jours. »

  1. Déception et dégoût : il n’est pas rare non plus de rencontrer des gens déçus par la grande ville pour avoir cultivé l’espoir d’y mener une vie meilleure, mais qu’ils n’ont pas trouvée.

« Je pensais qu’ici, ça serait mieux, que si on était malade, y avait l’I.N.P.S., qu’on pouvait compter sur les médecins… mais c’est pas comme ça. »

« J’ai pas l’intention de rester habiter ici. Je trouve que c’est pas bien. Je vais retourner dans l’interior. J’arrive pas à m’habituer… »

« Je pensais que ça serait bien mieux, qu’y avait bien plus de travail, mais à présent, c’est bien pire. Y a plus de travail. On a beau chercher, on trouve plus rien. »

  1. Pragmatisme : finalement, on rencontre ceux qui envisagent leur situation rationnellement et en tirent une logique dure, mais clairement pragmatique.

« Nous, les pauvres, on demandait pas de la bonté. Y a beaucoup de travail, ça nous suffit. »

« Je pensais que je m’en sortirais en venant ici, et en effet je suis encore vivant. »

 

J’ai évoqué plus haut les facteurs d’attraction et d’expulsion. Étudiant le phénomène migratoire, Paul Singer écrit : « Il existe deux types de facteur d’expulsion entraînant la migration : les facteurs de changement, qui découlent de l’introduction de relations de production capitaliste dans des régions, entraînant l’expropriation des paysans, l’expulsion des agriculteurs associés et autres non-propriétaires, ayant pour objectif l’augmentation de la productivité du travail et pour conséquence la réduction du marché de l’emploi… et les facteurs de stagnation qui se manifestent par un accroissement de la pression de la population sur les terres cultivables disponibles, dont l’accès est limité aussi bien par l’insuffisance physique de la terre utilisable que par la monographie de celle-ci par les grands propriétaires[37]. »

Au travers des témoignages que nous avons recueillis, il apparaît clairement que le facteur qui prédomine aujourd’hui est celui de l’expulsion, soit par l’accroissement du nombre des expropriations, soit par les contingents de plus en plus importants de main d’œuvre disponible qui, n’ayant pas d’autre issue, émigrent à Fortaleza.

Enfin, le départ de ces contingents de population énormes, composés presque toujours de la tranche « la meilleure » et la plus dynamique de la population active, nous renvoie à l’idée de Gino Germani, selon laquelle « la migration est un substitut pour la révolution sociale. Cette migration sélective – des plus capables – tend à perpétuer l’existence d’une force de travail résignée dans les communautés rurales ». Comme l’observe Octavio Ianni[38], « le départ des hommes… atténue les tensions sociales, réduisant les conflits relatifs au travail et à l’emploi… les migrants sont généralement des hommes d’action ou qui possèdent des qualités potentielles de dirigeants et d’organisateurs. Leurs horizons culturels sont plus larges que la moyenne ; leur départ vers les centres urbains représente une perte en termes d’éléments d’avant-garde ».

Comme le signale Marcia Lurdes Scarfon[39], « en ville, ces populations libérées du milieu rural et une partie des natifs constituent une force de travail nombreuse, aux qualifications limitées ou inexistantes, disponible en permanence pour n’importe quel type de travail. Cette disponibilité liée directement à la nécessité de travailler pour survivre permet l’exploitation de cette population au moment et à l’endroit qui convient à l’économie locale dans son ensemble. »

Quant à l’aspect socioculturel, on constate que, lors de son arrivée dans la grande ville, le migrant trouve un climat social tendu et menaçant en raison du spectre du chômage, de la montée de la violence ou bien de la perspective de la promiscuité sociale. Face à cette situation, le migrant reste perplexe, surtout face à l’appel contradictoire de la société : en même temps qu’elle offre tous les avantages de la société de consommation, elle cause une frustration en ne lui donnant pas les moyens de participer au « banquet des élites ».

Roger Bastide[40] précise d’ailleurs que « les minorités n’ont pas accès aux défenses culturelles que la société réserve aux membres des classes avantagées ».

Il ne sera par conséquent pas rare que tout un climat social nouveau – de tension et de peur – remplace le doux rêve d’habiter « la grande ville ».

 

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Photo : Gilles Chertier © 2007 – www.aquiceara.com
La plage de Mucuripe à Fortaleza. À l’époque où l’étude a été réalisée, il n’y avait que le petit immeuble de dix étages sur la gauche.

 

CHAPITRE V – LE QUARTIER « BURACO DA JIA »

 

Situation géographique

Le quartier étudié se trouve au bord de la BR 222, route nationale donnant accès à partie septentrionale du pays. Cette route relie entre elles les villes de Fortaleza, Teresina, São Luis et, plus au nord, Belém, capitales respectives des états du Ceará, du Piauí, du Maranhão (Maragnan) et du Pará. Le long de cette route, on trouve des villes d’importance variable, toutes dépendant presque exclusivement des activités agricoles. En s’éloignant un peu de Fortaleza, cette route bifurque en direction du sertão central, zone où sévit la sécheresse. Ces détails ont ici de l’importance étant donné, comme nous l’avons vu précédemment, que la grande majorité des habitants du quartier provient de la partie septentrionale de l’état.

Le « Buraco da Jia » (le « trou de la grenouille ») se trouve à douze kilomètres du centre de Fortaleza. Il y a à peine quelques années, il était encore très éloigné de la zone d'activité de la ville. C’est ce qu’on pouvait appeler un quartier périphérique. En raison de l’expansion de l’agglomération, il n’est plus aujourd’hui aussi éloigné des services tels que les transports, les établissements scolaires, les centres commerciaux, les dispensaires et les hôpitaux.

Toute végétation a quasiment disparu. Les arbres qui se trouvaient là, surtout des manguiers et des anacardiers[41], ont laissé la place aux maisons et autres bâtiments. Tout l’espace a été occupé par les constructions les plus diverses.

En fait, comme nous l’avons vu plus haut, j’étais depuis longtemps à la recherche d’un terrain pouvant se prêter au type d'étude que je voulais effectuer. Cependant, les contours des autres quartiers de Fortaleza sont extrêmement flous. La ville ne présentant pas de hauteur ni d’accident de terrain notable, les quartiers s’étendent de façon anarchique et s'interpénètrent, sans qu'il y ait de limites franches entre eux. Ils constituent une suite ininterrompue et monotone, où l’on retrouve les mêmes caractéristiques, la même misère. En outre, les activités économiques sont partout identiques et, partant, il est impossible de délimiter clairement les quartiers.

Cette difficulté à établir des divisions claires est confirmée par la pluralité de leurs appellations. Fortaleza donne l’impression d’un tout où il n’y a pas de vie de quartier. C’est la manière dont ceux-ci se sont formés peu à peu par agrégation et expansion qui ne leur a pas permis de s’individualiser davantage les uns par rapport aux autres. Ces caractéristiques se manifestent par l’absence d’échanges entre eux, tous les quartiers étant directement reliés au centre-ville.

Le « Buraco da Jia » est une sorte d’exception. En effet, la dépression de terrain où il se trouve constitue sa principale caractéristique géographique. Pendant des années, et ce, avant l’apparition des premières habitations, on a extrait à cet endroit de l'argile destinée à la construction. Il se trouvait qu’elle était de bonne qualité et facile d’accès. Au bout d’un certain temps, il ne subsista donc plus qu’un trou. Un trou énorme. L’endroit n’avait plus aucune utilité. Il se trouvait en dessous du niveau des terrains environnants. L’eau des pluies venait s’y accumuler. Un endroit « inférieur ». Un trou.

 

Mirante do Castelo encantado

Photo : Gilles Chertier © 1998 – www.aquiceara.com
Cette photo a en réalité été prise ailleurs, mais le Buraco da Jia offrait un aspect similaire.

 

Cette situation favorise donc une certaine concentration des baraques qui, par la suite, surgissent à cet endroit. De nos jours, la population est presque complètement isolée. De tous ceux qui habitent là, peu en sortent. Ils vivent exclusivement dans le « trou ». Ils ne connaissent pas le reste de la ville, ne sont jamais allés ailleurs. Ils ont souvent des difficultés à se référer à un autre quartier, à une autre adresse. Et ce n’est que rarement qu’ils en sortent pour une activité quelconque. Généralement, ils se perdent lorsqu’ils se rendent en ville. Cette dernière caractéristique est plus nette encore chez les personnes âgées et les enfants.

Un autre fait intéressant : au bord de la BR 222 se trouvent une usine de torréfaction de noix de cajou ainsi que plusieurs commerces, notamment un atelier de rechapage de pneus. De ce fait, lorsqu’on passe en voiture, il est difficile d’imaginer la présence de toute une communauté avec d’innombrables maisons et habitants.

 

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Photo : Gilles Chertier © 2002
www.aquiceara.com
Cassette de noix de cajou

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Photo : Gilles Chertier © 2002
www.aquiceara.com
Cajous sur l’arbre (anacardier)

 

Le quartier en contrebas reste caché. Même l’accès en est difficile, surtout pour les personnes âgées et les petits enfants. Il se fait par une descente abrupte qui serpente entre deux monticules d’immondices. Deux accès : un du côté de la BR 222 ; l’autre, tout aussi malaisé, sur un côté.

Un habitant : « Au moins, on sait que les gosses ne peuvent pas sortir d’ici. »

 


L’espace

La superficie du quartier est très restreinte ; elle n’atteint pas un hectare. D’en haut, on voit les toits des maisons, qui ont quasiment toutes les mêmes dimensions, réduites. Pas une ne dépasse les autres par sa taille.

Aucune aire de loisirs, ni même une place publique. Les maisons sont accolées les unes aux autres, les rues sont étroites et rappellent celles des villes de l’Europe médiévale. Le passage des voitures est impossible. Si la plupart des maisons ont l’électricité, les autres sont éclairées par des lampes à mèche ou restent purement et simplement dans le noir.

Le quartier compte 180 maisons, de deux pièces pour la plupart. Rares sont celles qui en ont trois. La majorité n’est pas équipée de sanitaires. Avec une moyenne de cinq habitants par maison, la population totale avoisinerait le millier d’habitants, majoritairement des enfants.

Les eaux usées provenant des maisons s’écoulent au milieu de la rue. De plus, chacun y jette ses ordures, qui viennent s’ajouter à l’eau sale et fétide. Comme il n’y a pas d’écoulement, pendant la saison des pluies, les rues se transforment en un bourbier où jouent les enfants. Comme il n’existe pas à proprement parler de trottoirs, il est extrêmement difficile d'y circuler. On progresse entre les flaques par petits bonds successifs. Attention à la chute !

Une habitante témoigne :

« Passez-moi l’expression, mais pour nous, la pluie c’est la m…. Si les nuages, y pouvaient passer ailleurs et qu’y tombe pas d’eau ici, ça serait pas plus mal. »

Une attitude bien étrange et contradictoire pour quelqu’un qui, venant de l’interior, désirait et espérait avant tout la pluie, si possible abondante.

 

86 0311 Inondation à la fabrique de  nasses

Photo : Gilles Chertier © 1985. www.aquiceara.com
Quartier inondé pendant la saison des pluies.

 

Lorsqu’il pleut, certains en profitent au moins pour remplacer les morceaux d’argile qui se sont détachés, la plupart des maisons étant construites en pisé.

La notion d’espace, dans cette communauté, est très particulière. C’est une caractéristique très spéciale et propre au Buraco da Jia. L’expansion de la ville vers ce quartier lui a donné une importance nouvelle. Le quartier lui-même donne l’impression d’être comprimé.

Des particuliers viennent en voiture déposer leurs ordures aux confins du quartier lorsqu’ils n’ont pas trouvé d’autre endroit. De temps en temps, des pelles mécaniques viennent repousser les détritus dans le trou où se trouve le quartier.

Comme nous l’avons vu plus haut, les rues sont trop étroites et les maisons, accolées les unes aux autres. Il en résulte une grande promiscuité. Pas de cour, pas d’espace où construire des sanitaires ou aménager un petit jardin. Le peu d’espace existant est très disputé. C’est pour cela que je me suis demandé bien des fois si ce n’était pas la raison de l’absence de certains lieux que l’on trouve généralement dans tous les quartiers, tels qu’un terreiro de macumba, un terrain de football, une église, etc.

Toute vie privée est limitée par ce manque d’espace. La notion de territorialité personnelle est très confuse. Peut-être n’est-ce là qu’une impression personnelle. Il se peut également que cet état de fait soit normal dans ce genre de communauté et que la limitation de l’espace ne fasse que renforcer cette tendance habituellement observée ailleurs et dans des études similaires.

En raison de la contigüité des maisons, la vie intime de chacun est facilement envahie, soit par les autres membres de la famille, soit par d’autres personnes.

Un autre élément attire l’attention : les odeurs. Le quartier est en quelque sorte un « marché aux odeurs ». Odeurs du déjà utilisé, du marginalisé. Même les odeurs sont marginalisées. La boue fétide, le poisson pourri, les fruits fermentés, les restes, les ordures en décomposition. Elles sont différentes dans chaque rue, dans chaque maison, et quelquefois se mélangent les unes aux autres. L’odeur de chaque maison et de chaque rue est une odeur de pauvreté, de misère et de marginalisation.

Il est intéressant qu’elles nous donnent cette sensation. Les odeurs, comme nous le savons, sont des stimuli décodés au niveau de l’activité cérébrale supérieure. Que peuvent-elles déclencher dans le cerveau ? L’odorat n’est-il pas un des sens qui nous relient au milieu ?

Comment le cerveau juge-t-il ces signaux ?

 

Histoire du quartier

Il n’existe aucune archive concernant la formation du quartier. Les idées exposées sont des récits épars de quelques-uns des plus anciens habitants, qui se rappellent pour les avoir vécus quelques éléments pouvant donner des éclaircissements sur l’origine du quartier.

« Ici, y avait rien, que de l'eau. C’était une mare. Y avait juste cette petite rue-là, et encore, c’était pas grand-chose. Là-bas non plus, y avait pas de maison. Y avait rien. Quand nous, on est arrivé, y avait rien. À présent, tout ça, c’est construit, mais quand on habitait ici, c’était plein d’eau. C’était une mare. J’habitais avec ma cousine et elle, a l’est toujours dans la même maison, mais maintenant a l’est bien. On a pas arrêté, on travaillait, et puis en dehors, on retapait sa baraque. »

« Moi, j’habitais à Otavio Bonfim (quartier plus proche du centre-ville), rue du 14 avril. C’est dans ce coin-là que M. Mario Andrade, il a acheté des terrains à l’autre, parce que vous voyez, nous, on s’était installé là sans s’occuper. Quand y nous ont expropriés, y nous a trouvé ça, ici, et on est resté. Il a donné ces petites maisons-là, mais elles avaient juste un toit. Y avait pas de crépi, y avait rien par terre, y avait rien du tout. Tout ce que vous voyez là, on l’a fait nous-mêmes. Ça fait 18 ans qu’on habite ici. »

Il semble donc que les premiers habitants soient venus dans ce terrain en provenance du quartier Otavio Bonfim, plus proche du centre-ville. Il a été vendu, et ils ont été expulsés plus loin. Ils sont alors venus habiter le « trou ». C’était donc une situation sans alternative. Selon certains récits, les habitants qui n’avaient pas voulu venir habituer sur le nouveau terrain auraient été expropriés.

 

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Photos : Gilles Chertier © 2002 – www.aquiceara.com
Scènes de la vie de quartier. Vente de billets de loterie, lessive sur le trottoir et… le trottoir

 

La population augmenta progressivement par l’accroissement naturel des familles, mais surtout par suite de l’exode rural.

La situation de l’homme du sertão semble réellement très dure, puisque même dans l'adversité, la survie est tout de même plus aisée dans une grande ville. Selon les récits entendus, la faim est vécue dans le sertão comme une épreuve d’autant plus dure que l’on ne peut avoir recours à personne, puisque la famine frappe tout le monde. Ici en ville, on peut au moins demander la charité. Si on ne mange pas aujourd’hui, ce sera peut-être demain.

« Ici, ça va. Par rapport à l’interior, c’est nettement mieux ici. Vous savez, là-bas, on est tout le temps à mourir de faim, tandis qu’ici, on a été dans le besoin mais pas autant que là-bas. »

Les différents noms déjà portés par le quartier sont révélateurs de ses diverses fonctions passées. Le premier a été « la carrière », car on y extrayait de l’argile pour la construction. Par la suite, lors de la venue des premiers habitants, il n’y avait que de l’eau, une sorte d’étang, et des grenouilles auxquelles ils durent disputer l’espace disponible. C’est ainsi que le quartier est venu à s’appeler le « Trou de la grenouille ».

Il est donc intéressant de voir que, pour les milieux officiels tels que la mairie, l’administration, etc., c’est « le Trou de la grenouille » aussi. Dans les reportages de la presse locale, c’est ce nom qui prévaut et que l'on mentionne également à la radio lorsqu’un fait divers violent ou un crime y a lieu.

Cependant, il est certain que les habitants n’aiment pas ce nom, qu’ils trouvent péjoratif. Les Catholiques l’appelèrent donc « Vila São Francisco », allusion au « pauvre d’Assis ». Quant aux Protestants, Pentecôtistes, ils préfèrent l’appeler « Campo Novo », allusion à l’évangélisation.

 


Terre de personne

Sans aucun doute, c’est un des quartiers populaires de Fortaleza où la fixité de la population est la plus constante. Nombreuses sont les familles qui y habitent depuis très longtemps. Malgré cela, on constate également la présence d’un important contingent de population nomade. Ce sont des familles arrivées récemment, et qui ne resteront certainement que peu de temps. Elles ne créent aucun lien, ne se connaissent pas.

Ces faits appellent plusieurs remarques. Tout d’abord, cette population est venue massivement de l’intérieur du sertão, expulsée par la sécheresse et les perpétuels conflits relatifs à la possession des terres. Comme nous l’avons vu, elle vient chercher la réussite. On constate qu’il est de plus en plus difficile de parler d’attirance pour la ville. Il s’agit plutôt d’un mouvement d’expulsion. Les forces centrifuges de la misère du sertão. Cette population vient, guidée par le hasard, sans références précises. On vient là parce que d’autres ont dit que la vie y est meilleure, parce qu’un parent éloigné a fait une vague promesse. On vient enfin parce qu’on n’a pas le choix. Alors, tout est bon. Tout s’improvise. Le premier bout de terrain venu est jugé suffisant pour construire une baraque. Habituellement, cette lutte ne s’arrête pas là. On va chercher ailleurs un meilleur habitat, un quartier plus près du travail qu’on a pu trouver. Une autre favela.

Cela fait qu’on retrouve constamment cette disposition à repartir, à ne pas rester là. Il faut dire qu’à ce stade, le déracinement a déjà eu lieu. Les racines se trouvaient dans le sertão. Désormais, peu importe. Quel que soit l’endroit où l’on se trouve, on est étranger.

D’ailleurs, en ce qui concerne l’origine historique de ce peuple nomade, il est certain que l’influence de la culture indigène est très forte. En effet, le Nordeste était densément peuplé par des tribus indiennes. Au fur et à mesure de l’expansion des colons vers l’intérieur du pays et de l’occupation des terres pour l’agriculture et l’élevage, les indigènes se sont progressivement retrouvés sans terres. En outre, ces populations déjà à moitié nomades n’avaient besoin que de peu d’encouragement pour émigrer, d’où un nomadisme atavique. Aujourd'hui ici, demain là-bas. Pas d’attachement à la terre, aux racines, aux origines.

Ce sont des populations ouvertes à la nouveauté, au changement de milieu, à l’éloignement. Leur organisation sociale, hier de type clanique, au cadre culturel rigide, et aujourd’hui réduite, quelquefois incomplète, perd ses références culturelles, religieuses et sociales, ainsi que l’attachement à la nature ; le sentiment « tellurique » se désagrège. On reste constamment dans l’attente d’un départ, d’un déménagement :

« Pourquoi sont-ils partis ? » ai-je demandé.    
« - Parce qu’ils ont trouvé de la place par là. Y sont partis d’ici. Moi, j’suis pas encore parti parce que je sais pas où aller, parce que je peux pas. »

Un autre affirme :

« La vieille, elle est morte, alors les filles ont tout abandonné ici. Chacune est partie de son côté. Elles sont parties habiter en ville. Y avait aussi quelqu’un qu’était hébergé là. Ensuite, ils ont aussi abattu les maisons qu’y avait autour ; y reste plus que la carcasse. »

De toute évidence, ce sont les personnes âgées qui souffrent le plus des migrations. Dans le sertão, elles avaient une occupation bien définie : l’agriculture. Ici, elles ne peuvent s’y consacrer faute d’espace, et deviennent inutiles.

« Tous les ans, je retourne dans le sertão pour travailler pendant l’hiver[42]. Je fais tous les ans un ou deux arpents. Mais j’ai perdu les légumes, y avait plus d’hiver. Alors, j’ai arrêté d’aller travailler dans le sertão. »

J’ai rencontré une autre personne âgée qui cultivait un petit bout de jardin devant sa baraque, presque symboliquement : quatre pieds de maïs et deux de haricots. Je l’ai vue à plusieurs reprises heureuse de « travailler » sur son petit lopin.

On ne peut pas non plus ignorer la problématique de l’occupation des sols en zone urbaine. Cette question a déjà été largement étudiée et se résume, entre autres, à la lutte pour la possession du terrain. Les gens qui s’y installent n’en sont pas les propriétaires légaux. Ils construisent les baraques, les rues… jusqu’à l’apparition d’un propriétaire qui exhibe un acte notarié et exige leur départ. Il n’est pas rare non plus que les forces de police interviennent pour défendre le prétendu propriétaire et que les populations pauvres soient évacuées ou expulsées. Ce n’est que rarement qu’elles sont indemnisées ou qu’elles parviennent à avoir gain de cause. Ce type de situation crée pour les populations qui vivent ans les périphéries des grandes villes un climat d’insécurité, d’incertitude et de panique.

On dit toujours que ces gens sont ignorants, puisque, au lieu d’acheter un téléviseur ou un réfrigérateur, ils devraient plutôt commencer par construire des sanitaires. Or, même si ce n’est pas la seule raison, la menace d’une expulsion pouvant se produire à tout moment fait qu’il est trop risqué de construire quelque chose qu’on peut être contraint d’abandonner. Un téléviseur peut se transporter, pas des sanitaires.

La crainte de l’expulsion ressort à plusieurs reprises dans les entretiens que j’ai eus avec les habitants.

« Seulement, le terrain, il est pas à moi. Y a que la maison qu’est à moi. »

« Ce terrain-là, j’ai entendu dire que ça allait devenir une rue. Y avait des maisons d’où que les gens ils sont partis, mais il en est venu d’autres. Ceux-là, y sont restés, mais j’ai entendu dire que la rue, ici, a l’est à la mairie. Quand j’ai acheté cette maison, y avait longtemps que les gens, ils habitaient là. On m’a dit que c’était à la mairie, et jusqu’à aujourd’hui, j’ai pas eu de problème. Ça fait 18 ans… »

D’autre part, on constate une ignorance complète de cette population quand aux droits à la possession de la terre. Elle ne reçoit aucune information à ce sujet. Il est curieux que les mouvements populaires qui se font jour ne semblent pas se préoccuper de cette question extrêmement inquiétante[43]. Il est tout de même intéressant de savoir que la législation prévoit aussi l’accès à la propriété pour les populations pauvres. Personne n’est au courant d’une loi qui donne droit à l’acquisition par usage, sans apport de fonds.

On constate également un fatalisme religieux très net dans ce domaine.

« Ça sera comme Dieu le veut. Je vais rester ici jusqu’à ce qu’Il nous trouve quelque chose de mieux. Dieu doit au moins nous fournir un toit. »

Ce n’est pas sans raison qu’on a dit pendant longtemps que la religion était l’opium du peuple !

Malgré l’aliénation généralisée de la population étudiée, on note quelques sources de conflits et de tensions. Par exemple, j’ai vu un jour quelques habitants réagir à la tentative du chauffeur de camion de l’usine voisine de déverser son chargement de plâtras dans le trou. La tension monta alors très vite et des tiers durent intervenir pour calmer les esprits.

Il est probable que le problème de la possession de la terre va prendre une importance accrue au fur et à mesure de l’expansion de la ville. Le quartier étant situé à proximité d’une usine et de commerces, on peut d’ores et déjà présumer de l’apparition prochaine d’autres conflits. L’avenir dépendra alors du niveau d’organisation de la population.

 

Recherche de la citoyenneté

Dans une grande ville, l'identité est définie par une série de documents que l’on porte sur soi et qui jouent un rôle fondamental pour confirmer la citoyenneté. Pour aller en ville, il faut les avoir avec soi, sinon la police peut vous arrêter pour délit de vagabondage, passible d’emprisonnement. Tout le monde le sait. D’où la peur de sortir de chez soi. Sans papiers, il n’en est pas question. C’est une obsession. Il est impossible de trouver un emploi si on ne les a pas. C’est la première chose exigée. Cependant, pour obtenir des papiers dans la capitale de l’État, il faut déjà en posséder, comme par exemple une fiche d’état-civil. Et les immigrants venus du sertão n’ont rien de tout cela. Il en résulte une sorte de cercle vicieux.

C’est alors qu’entre en scène le politicien du quartier, le vereador, sorte de conseiller municipal élu au niveau du quartier. Au courant de cette situation, il offre d’obtenir les papiers. Un de ceux-ci l’intéresse particulièrement : la carte d’électeur. Très important, ce document-là ! Toutes ces faveurs seront accordées en échange d’une voix lors des prochaines élections. Ce n’est pas un service gratuit. Le politicien local fournit tout : les photos, le transport, un fonctionnaire complaisant, et il va même jusqu’à payer les éventuels timbres fiscaux. L’individu concerné se retrouve dans l’obligation de voter pour celui qui lui a rendu la citoyenneté. C’est le prix à payer.

On retrouve les mêmes irrégularités en ce qui concerne l’état-civil. Pas de mariage, ni civil ni religieux. Tout cela exige des dépenses que personne n’a jamais les moyens d’assumer. En l’absence de mariage régulier, les enfants naissent illégitimes, sans aucun droit. Bien souvent, même si le père travaille, la famille ne peut bénéficier d’aucune aide publique puisqu’aucun document ne vient confirmer cet état de chose. S’il meurt, pas de pension alimentaire pour la veuve ni d’allocations pour les enfants mineurs. Ils sont totalement marginalisés vis-à-vis de la loi et des droits qui pourraient leur être accordés.

« Un monsieur m’a dit : je vais faire les papiers du négro[44], là… (c’était moi). Il a ajouté : je vais le faire, parce qu’y se peut qu’un jour y meure, et au moins il aura ses papiers. Alors voilà, tout est là-dedans. Tous mes papiers ont été faits à ce bureau-là. Maintenant, j’ai plus qu’à attendre d’être un peu plus vieux pour me dégoter une retraite, parce qu’y aura plus personne pour m’aider… »

Une femme :

« Parce que c’est moi que je me suis débrouillée pour les élever, faire les papiers et chercher les actes de naissance. On m’a arrangé ça, comme ça j’ai pu trouver du travail… »

Ils n’ont aucune idée sur la manière ou l’endroit où l’on peut retirer ces documents. Cela tourne au désespoir. Presque toujours, ils échouent dans les mains d’un politicien clientéliste. Ce sera le premier lien de dépendance, la première faveur.

« J’ai passé un bon moment ici, hein… je dormais par terre. Je mourais de faim. J’avais même pas de fiche d’état-civil quand je suis arrivé. J’ai dit que j’étais électeur… alors que j’avais jamais voté ! C’était juste pour faire faire les papiers à l’œil. Voilà, je dormais par terre et je passais mes journées à chercher du boulot sans en trouver. C’est l’époque où que j’ai fait les papiers et que j’ai été vendre des glaces à l’eau[45]… »

 

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Photo : Gilles Chertier © 2002 – www.aquiceara.com
Marchand de glaces sur la plage d’Iracema à Fortaleza

 

On remarque une ignorance même de certaines données fondamentales : âge, provenance, lieu de naissance, connaissance des parents, etc.

« Je connais pas mon âge. Je sais pas parce que mon père et ma mère, y sont morts et y m’ont même pas dit mon âge. Je suis de l’interior. Quand mon père est mort, j’étais encore très jeune. Y m’ont même pas dit mon âge. »

Il est vrai que dans l’interior, dans le sertão, toutes ces situations auxquelles la population est confrontée revêtiraient une importance moindre. Par contre, dans une grande ville, où rien n’a de valeur si ce n’est pas dûment enregistré, attesté, tamponné, etc., ces éléments deviennent indispensables. Sans eux, pas de citoyenneté. L’individu n’existe pas.

Il est donc bien évident que la plupart sont bien loin de percevoir l’importance de voter, et par conséquent de celle de la carte d'électeur. C’est ainsi qu’il m’a paru curieux de rencontrer chez l’un des habitants une grande affiche sur les élections au suffrage direct. J’ai demandé ce que c’était que cette affiche, là, sur le mur. On m’a alors répondu que c’était un jeune qui l’avait donnée. Le maître de la maison l’avait placardée là parce qu'il lui trouvait de jolies couleurs. C’était une affiche verte et jaune, mais il ne savait pas que c’étaient les couleurs du Brésil, comme on l'apprend à l'école... Toutefois, il se peut bien que derrière cette réponse se soit dissimulée une certaine méfiance. Non sans raison, d’ailleurs, beaucoup ayant pensé en me voyant là, à poser des questions, à me renseigner, que peut-être je venais avec une proposition politique quelconque et l’intention – qui sait ? – d’être candidat du quartier.

L’un d’eux alla un jour jusqu’à insinuer :

« Vous savez, nous, on cherche un peu quelqu’un pour qui voter. Un homme bien, qui ferait les choses bien, qui serait tout le temps par ici, qui causerait avec nous, qui chercherait à connaître nos problèmes… qui nous connaîtrait... c'est ça, qu'il nous faut. »

C’était là une demande bien claire. Inutile de la formuler en d’autres termes.

Il ne faut pas oublier le taux élevé d’analphabétisme, qui rend l’accès aux registres écrits encore plus difficile, voire impossible. La plupart des adultes n’ont reçu aucune forme d’instruction scolaire. Il est rare qu’ils sachent lire et écrire. Il leur arrive à l’occasion de signer, ou plus exactement, de dessiner leur nom. Cela, c’est important pour le politicien clientéliste, car pour lui, il suffit de savoir « signer ». D’autre part, toute instruction est verbale, visuelle. Tout s’apprend par le bouche-à-oreille, d’une génération à l’autre. L’apprentissage de tout métier se fait par l’observation.

J’ai demandé à l’un d’entre eux :

« Avec qui avez-vous appris à faire cela ?

- J’ai pas appris ; c’étaient les vieux qui savaient. Notre mère, a savait le faire ; a nous montrait et nous, on regardait. C’est comme ça qu’on a appris.

- Et votre mère, où a-t-elle appris ?

- Ben, a l’a appris avec sa mère, pardi !

- Et avant ?

- Ben, depuis que les vieux, y leur ont appris, pardi... ça s'est toujours fait comme ça, en montrant, en faisant. »

Il est certain qu’une organisation sociale qui requiert registres, documents et papiers de toutes sortes est bien différente du monde dans lequel vivent ces gens. Y accéder est une promotion, on passe d’un monde à l’autre. Ce changement est douloureux, difficile, souvent impossible. Deux noms ont ainsi une coexistence apparente : un nom officiel, « sur papier », qui figure sur les documents, dans les registres, etc. et un autre, populaire, utilisé dans le quartier. Ce dernier est généralement une référence aux origines, soit familiales – José da Antônia (fils d’Antônia), Maria do Sr João (fille de M. João) –, géographiques – Dona Maria do Curú (Mme Maria de Curú), Sr João do Pecém (M. João de Pecém) – ou bien encore professionnelle – Maria Nenê : Marie la sage-femme. Les gens ne se connaissent et ne s’appellent que par ce surnom.

« Je m’appelle Severino

Je n’ai pas d’autre nom de baptême

Comme il y a beaucoup de Severinos

C’est le nom d'un saint de pèlerinage

On m’a alors appelé

Le Severino de la Maria

Comme il y a beaucoup de Severinos

Dont la mère s’appelle Maria

Je suis devenu celui de la Maria

Du défunt Zacarias

Mais tout ça nous en dit encore peu

Il y en a beaucoup parmi la clientèle

À cause d’un certain colonel[46]

Qui s’appelait Zacarias

Et qui fut le plus ancien seigneur

De cette sesmaria

Nous sommes beaucoup de Severinos

Dans la vie en tout égaux (…)[47]

Il existe quasiment un code. Le nom officiel est utilisé lorsqu’on sort du quartier pour se rendre en ville, pour y régler une affaire quelconque avec la bureaucratie. Les vêtements aussi changent : on met les plus beaux que l’on possède, apparemment mieux entretenus. Si, lors d’un contrôle d’identité, on ne décline pas le nom officiel, cela revient à dire que les papiers ne sont pas en règle. On risque alors l’emprisonnement ou, tout au moins, des ennuis. On ne trouve pas non plus d’emploi si on n’a pas l’air convenable.

Dans ce contexte, les personnes âgées souffrent beaucoup. Elles sont presque toujours marginalisées, tout juste reconnues par la famille qui les a à charge et, sans papiers - il est impossible de les obtenir - elles sont condamnées à rester chez elles. Elles ne sortent qu’accompagnées et qu’en cas d’extrême nécessité. Quelques familles les gardent encore à la maison par charité ou parce qu’elles ont réussi, par quelque artifice, à obtenir une pension, symbolique, qui est néanmoins intégrée au budget familial. La situation est encore plus grave pour les personnes âgées de sexe masculin. Elles n’ont en effet « aucune utilité » à la maison. Par contre, une femme peut toujours aider aux travaux domestiques et garder les petits enfants. La situation est encore pire pour ceux qui doivent survivre sans la protection d’une famille.

D’autre part, beaucoup de personnes âgées ont été forcées de venir s’installer dans la grande ville. Leurs enfants ayant décidé de partir, elles n’avaient pas le choix, comme me l’explique l’une d’elles :

« Là-bas, dans le sertão, on travaille. On fait des légumes. Il en manque pas, à la maison. C’est mieux que d’en acheter. Mais ici, c’est pas pareil. Tout ce qu’on achète, y faut le mettre dans la balance et on emporte rien sans avoir payé. Et moi, j’arrive pas à m’habituer à ça. »

On constate ici une certaine nostalgie, non dénuée de poésie. Un autre, se montre cependant plus incisif :

« J’ai jamais eu l’intention de venir habiter ici, et j’y habite pas non plus. Je suis ici pour un temps. J’ai pas l’intention d’y rester. Ça me plaît pas. J’arrive pas à m’habituer. Je pourrais même pas dire si je trouve que c’est bien ou pas. Je me sens ici comme un oiseau en cage. C’est ni bien ni mal… »

Il existe une autre catégorie de personnes âgées : celles qui ont vieilli dans la grande ville. Elles sont venues de la campagne encore jeunes, ont trouvé un emploi quelconque et sont restées. Aujourd’hui, elles perçoivent une petite pension, lorsqu’elles ont pu en obtenir une. Beaucoup d’autres, la majorité, vivent la vieillesse dans la faim, l’abandon, la misère.

Une femme âgée :

« Je suis déjà vieille et je peux même pas profiter de ma retraite. Cette semaine, j’ai été malade. Je suis très nerveuse. Ou c’est peut-être à cause de ma faiblesse. Peut-être que c’est quand je suis dans le besoin. On dirait que la faiblesse touche mes nerfs et je marche en tremblotant. Mais une femme m’a donné des vitamines. Je les ai prises, et ça a été mieux, grâce à Dieu. Voilà, aujourd’hui, c’est comme ça. Je me disais que cette semaine avait été bien mauvaise pour moi. Aujourd’hui, y a un petit peu de riz, mais y a pas de haricots, pas de farine[48], rien. J’aime beaucoup les haricots, mais j’ai pas les moyens de m’en acheter. Et quand on est dans ma situation, on en achète pas non plus. Y a bien les haricots du gouvernement, ceux qu’y vend, le gouvernement, mais y cuisent pas. Aujourd’hui, je me disais : ah, mon Dieu, je sais pas quoi faire, parce que j’ai que du riz. J’ai même acheté ce sucre-là à crédit, c’est pour prendre un petit café demain matin… Je suis venue ici travailler, et voilà, je suis toujours là. Je crois que je vais finir mes jours ici, parce que j’ai plus nulle part où aller, je suis déjà vieille… »

 

Le travail

Les métiers sont des plus divers, mais les revenus, toujours médiocres. Le chômage est très élevé. La crise économique qui ravage le pays a frappé de plein fouet la population pauvre de la périphérie des grandes villes. Dans le quartier, le chômage est toujours une réalité évidente. Tout le monde en parle. La situation économique des habitants se dégrade. Les adultes travaillent généralement dans la construction comme maçons ou, plus fréquemment, comme manœuvres. Il y a aussi quelques petits artisans et un grand nombre de journaliers.

Une usine de torréfaction de noix de cajou située à proximité emploie de nombreux habitants du quartier, principalement des femmes, mais très peu d’hommes. De ce fait, la femme a souvent un rôle plus important dans la famille. Les hommes se plaignent que les femmes ont pris leur travail.

En réalité, les employeurs préfèrent les femmes parce qu’ils les paient moins et, dans ce cas particulier, en raison de leur plus grande habileté manuelle. Lors de conversations avec les hommes, j’ai remarqué que ceux-ci occupent généralement des emplois nécessitant une force physique plus grande, en particulier dans le bâtiment. Ils n’ont pas de qualification professionnelle et n’en ont d’ailleurs guère besoin dans ce genre d’emploi. Cette branche étant en crise, le chômage s’en trouve accru. Une des conséquences de cette situation est que les hommes sont amenés à se consacrer aux activités domestiques, à s'occuper des enfants tandis que les femmes travaillent. Elles trouvent maintenant plus facilement du travail que les hommes, comme dans le cas de l’usine de torréfaction de noix de cajou Cione, un des plus grands employeurs du quartier.

Tout cela entraîne des changements dans les rôles domestiques et sociaux de chacun. L’homme qui dominait jusque là parce qu’il assurait les revenus se retrouve en position d’infériorité. Il dépend maintenant, comme le reste de la famille, du revenu de la femme puisque c’est elle qui apporte argent et nourriture.

On assiste ainsi à des scènes curieuses comme celles où l’on trouve sous le même toit trois adultes et un enfant : la mère, le fils, la belle-fille et le petit-fils. La mère, veuve, ne travaille pas, ne touche pas de pension. Elle vit sur le salaire du fils, mais il a été licencié et, depuis quatre mois, il ne trouve pas d'emploi dans la construction. Seule sa jeune femme travaille à l’usine de torréfaction où elle gagne le salaire minimum. Toute la famille habite dans une maison en pisé, dont une partie a été détruite par les dernières pluies. Lors de ma visite, la jeune femme était allongée dans le hamac et portait encore l’uniforme de l’usine. Elle était venue déjeuner pendant la pause de midi. Le mari était accroupi à côté du hamac. Leur enfant jouait sur le sol en terre battue de la pièce. La mère était occupée à préparer du riz et des œufs sur le plat. Rien de plus ! La mère apporta alors l’assiette avec la nourriture qu’elle donna à la jeune femme. Celle-ci se mit à manger pendant que son mari la regardait…

Cette scène était exactement l’inverse de ce qu’elle aurait été si c'était lui qui avait travaillé et entretenu la famille. Que pouvait-il se passer dans l’esprit de cet homme ?

J’ai observé un autre phénomène intéressant, celui du personnage « mis au rancard », déclaré inapte au travail à l’I.N.P.S. Il s’agit probablement d’une stratégie de survivance. On se « trouve » une maladie quelconque, qui empêche de travailler. À la suite de licenciements successifs, on finit par obtenir une pension. La psychiatrie est une des branches les plus recherchées. On se fait hospitaliser à plusieurs reprises pour donner à l’affection un semblant de chronicité et on finit par être mis à la retraite. D’autres membres de la famille gravitent autour du titulaire du dossier. Les pensions versées sont généralement dérisoires, néanmoins importantes pour qui se trouve totalement démuni.

Il se trouve en effet que les droits des travailleurs garantis par la législation sont totalement oubliés. J’ai recueilli divers témoignages qui mettent en évidence leur violation complète. De nombreuses femmes de ce quartier ont déjà travaillé comme domestiques chez des riches. Maintenant qu’elles sont âgées, elles se trouvent abandonnées et ne bénéficient d’aucune protection. Toute pension leur est refusée. Elles vivent chez leurs enfants, également pauvres, ou bien de la charité publique.

« Et vous, Madame, vous êtes allée voir vos anciennes patronnes ?

- C’était y a tellement longtemps que je sais plus où qu’elles habitent. Je crois qu’elles sont toutes parties. Elles sont déjà mortes. À l’époque, j’étais jeune. Je suis déjà vieille et je sais plus où ça se trouve. J’ai arrêté de les chercher. »

Une autre :

« En arrivant ici, j’ai été chez ma cousine. Ensuite, j’ai commencé à travailler chez des Blancs. Je faisais la lessive, le repassage… je faisais tout. Je le fais plus parce que je peux plus. Maintenant, je suis malade et très fatiguée, vous savez. Je suis très nerveuse… »

L’ignorance de leurs droits est totale. Ces femmes arrivent ici sans rien savoir des choses les plus banales de la vie urbaine, comme prendre le bus, poster une lettre, utiliser le téléphone. Elles ne sont au courant de rien. Parfois, elles se font guider par quelqu’un. Ainsi, elles se retrouvent totalement dépendantes, redeviennent esclaves, loin de leur « Afrique », de leur tribu, de leur contexte social. Personne n’a vraiment conscience de cet état de chose.

Même à l’intérieur du quartier, le manque d'information est total. Outre leur ignorance des droits du citoyen et du travail, les nouveaux habitants ne savent pas où trouver une assistance médicale, où se trouve le dispensaire local ni ce qu'est la L.B.A. (Legião Brasileira de Assistência), ni quel dispensaire remet les médicaments de la C.E.M.E. (centrale de distribution de médicaments).

J’ai remarqué que les habitants parlent très peu entre eux de ces questions. À mon avis, l’organisation sociale est très fragile. C’est plutôt le chacun pour soi, le sauve-qui-peut. Cette affirmation prend le contrepied de la représentation habituelle – presque mythique – d’une solidarité entre les habitants. Or, celle-ci est plus grégaire, épidermique, affective, émotionnelle que véritablement communautaire. Elle traduit un réflexe de défense presque biologique d’où est absent le rationnel, le sens politique. Elle ne naît pas d’une prise de conscience, ne se transforme pas en organisation et ne conduit pas à une affirmation du groupe. Elle trouve plutôt sa source dans un sentiment religieux imprécis, diffus, sans véritable constance. Elle est spontanée et fragile. Toutefois, elle pourrait servir de point de départ à l’action sociale et politique, qui l’orienterait et sans laquelle elle disparaîtrait en même temps que toute possibilité d’évolution. À l’heure actuelle, il n’existe pas encore d’organisation communautaire dans le quartier. Seule une religieuse, Sœur Julia, s’efforce d’en créer une en s’inspirant des Communautés ecclésiales de base.

 

Les loisirs

La vue des antennes de télévision sur les toits est l’un des premiers détails qui frappent l’œil du visiteur. La plupart des appareils sont en noir et blanc, et certains ajoutent même un écran en matière plastique pour donner l’impression que les images sont en couleur.

Les téléspectateurs sont toujours nombreux, les appareils restant allumés la plupart du temps. Dans la journée, les enfants regardent les dessins animés et autres émissions qui leur sont destinées. Le soir, ce sont les adultes qui suivent les novelas. La télévision constitue une occasion de se rencontrer. Ceux qui n’ont pas de téléviseur se rendent chez le voisin. On remarquera d’ailleurs que l’appareil se trouve habituellement dans la pièce de devant. Outre son utilité pour les voisins et les passants, elle ne manque pas de représenter un certain statut social.

Le sentiment général est que tout ce qui se passe à la télévision est vrai. Si on y a montré ou dit quelque chose, c’est parce que c’est la vérité. L’image télévisée possède un fort pouvoir de persuasion, force est de le reconnaître. On imagine donc aisément son aspect politique et idéologique sur les mentalités.

Une anecdote curieuse : l’interview de Dona Ambrosina, une dame âgée qui habite depuis longtemps dans le quartier, par une équipe de la télévision venue faire un reportage sur les conditions de vie de la population. Lorsqu’on lui demanda son opinion, elle critiqua âprement les habitants en faisant usage de qualificatifs peu élogieux. Elle raconta avoir été vue dans beaucoup de villes, à ce qu’on lui avait dit par la suite. Toutefois, les habitants du quartier qui avaient également vu l’émission n’apprécièrent pas ses propos et elle fut dès lors considérée « persona non grata ».

Dona Ambrosina :

« C’est pas grave. S’ils ont raconté que j’ai dit tout ça, c’est ce qu’ils ont entendu, c’est vrai. C’est bien ce que j’ai dit !... »

D’autre part, la conversation constitue un élément important de formation de l’opinion. Il existe à l’intérieur du quartier un réseau de communication serré. Bien entendu, elle se fait par le bouche-à-oreille. Il n’y a aucun téléphone dans le quartier. On imagine aisément que circulent de nombreux secrets et informations déformées ou incomplètes, d’où de multiples mésententes et discussions. D’autres préfèrent s’abstenir de parler par peur des équivoques et des malentendus.


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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
Un bar de quartier typique, qui fait office d'épicerie et où on prépare aussi un plat du jour.

 

La bodega[49] du quartier, comme il en existe d’innombrables au Buraco da Jia, est un des endroits privilégiés pour les conversations. Elle a sa clientèle d’habitués, composée entre autres d’alcooliques invétérés. Les sujets de conversation sont des plus divers et dépendent en partie de l’âge des participants. Les jeunes parlent généralement de football, des difficultés à trouver un emploi et des dernières nouveautés de la télévision ; les plus âgés, des expériences de la vie, des prix, de l'inflation, du coût de la vie. Les femmes n’ont pas accès à ces conversations, généralement stimulées par les boissons alcoolisées. Bien sûr, il y a également les plaisanteries à connotation sexuelle. Parfois, quand l’alcool commence à échauffer les esprits, on passe des disques sur de vieux électrophones. Ce sont généralement des chansons de bohème, d’amour. Le volume est toujours réglé au maximum et couvre tout. En raison de l’exigüité des lieux, les fumeurs s’assoient par terre ou sur le comptoir.

Certains tenanciers de bodega moins portés sur la conversation se contentent de servir les boissons rapidement, en espérant que les clients partent tout de suite. D’autres, plus sociables, participent à ces conversations. Toutefois, jamais ils ne boivent. Ce serait un risque trop grand pour leur commerce. Les conversations sont souvent interrompues par l’arrivée de quelque client inconnu, d’une femme, ou plus simplement parce que tout le monde n’est pas intéressé…

Ceux qui travaillent habituellement viennent augmenter la clientèle le week-end et, par la même occasion, la consommation de boissons alcoolisées ainsi que le bruit et le volume sonore de l’électrophone. On rencontre également davantage de gens ivres dans les ruelles. La criminalité augmente. Cependant, d’autres préfèrent s’installer sur le trottoir pour jouer aux dames, aux dominos ou aux cartes. D’autres, enfin, profitent de leur temps libre pour se consacrer à des travaux de réparation chez eux.

 

Le commerce

Outre un lieu de rencontre, la bodega est aussi un endroit où on traite des affaires et où on fait du commerce. Je me suis entretenu longuement avec deux propriétaires de ces bodegas. Un jour, l’un d’eux était en train de saler de la viande de porc. Il n’était pas parvenu à la vendre – la crise ! – et son congélateur était trop petit.

« Ça revient moins cher et y a pas besoin de gaspiller de l'électricité pour la conserver ! »

Mis à part un peu de poisson salé, acheté au marché et revendu ici, c’est le type de viande qui est consommé dans le quartier. Il y a également une grande consommation de sardines en boîte. Paradoxalement, celles-ci viennent du sud du pays, à 3000 kilomètres de distance...

Un des propriétaires de bodega m’a dit qu’à l’époque de son installation, il vendait aussi des boissons alcoolisées. Vendre des boissons au détail, au bar, constitue une étape dans le commerce. Une fois plus aisés, ils cessent de le faire à cause des nombreuses disputes et bagarres.

« J’ai vu beaucoup de bouteilles cassées à mes pieds. On me provoquait et je n’avais qu’à me taire, sinon je risquais de me faire tuer. »

Ce propriétaire de bodega, lui aussi, est venu du sertão. Il n’avait aucune expérience du commerce. Il a réuni ses maigres économies et s’est lancé. Ils ont tous commencé de la même manière. Ils se fournissent chez un grossiste du marché São Sebastião. Un compte leur est ouvert, mais ils préfèrent acheter comptant. Les marchandises sont acheminées jusqu’aux limite du quartier en voiture puis à dos d'homme jusqu'à la bodega. Comme nous l’avons vu précédemment, il n’y a aucune voiture dans le quartier.

Le stock est réduit : quelques sachets de sucre, de café et de farine. C’est ce qui se vend le plus. Il y a également l’institution de la vente à crédit, qui constitue l’un de leurs principaux avantages : les habitants peuvent se procurer ainsi ce qu’ils ne peuvent obtenir au supermarché, pourtant moins cher. Il en résulte cependant un risque de faillite dont il faut tenir compte. Les projets d’avenir sont donc limités. Ils ne sont pas intéressés par l’expansion de leur commerce. Les bénéfices réalisés sont plutôt employés à d'autres activités, plus particulièrement l'achat d'immeubles situés ailleurs.

Peut-être cela est-il révélateur d’un projet secret de « sortir du trou ».

 

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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
Une petite épicerie de quartier

 

CHAPITRE VI – LA SANTÉ DANS LE SERTÃO

 

J’ai à plusieurs reprises mentionné le fait qu’une partie importante de la population adulte des grandes villes brésiliennes est venue de l'interior et que, dans le cas du quartier étudié, le phénomène se répète. Toutes les personnes que j’ai interrogées m’ont déclaré en être originaires.

À ce sujet, il me semble logique de tenter de donner quelques éclaircissements sur ce qui se passe dans le sertão en matière de santé. Pour comprendre les comportements urbains d’aujourd’hui, il faut remonter dans le temps, dans un passé relativement proche, pour savoir quels sont les souvenirs apportés par les personnes concernées. Leur attitude actuelle vis-à-vis de la santé est très liée à ce qu’était leur comportement dans le sertão. Il serait en effet très difficile, sinon impossible, de comprendre certaines attitudes et certains comportements face à la santé, la maladie et la thérapie si l’on ignorait ce qui se passait dans ce domaine dans l'interior[50]. C’est pour cette raison que certaines questions des entretiens ont été orientées vers ce sujet.

Je ne prétends pas apporter ici toutes les réponses, mais fournir quelques indications pour mieux comprendre le présent. Je vais donc tenter de voir ce qui se dégage de ces entretiens. Attendu que ce ne sont que des souvenirs, que les faits évoqués ne sont ni actuels ni récents, comme le dit Eclea Bosi : « Le souvenir, c’est une activité du présent »[51]. Autrement dit, le souvenir est un discours qui s’élabore dans le présent. Cette incursion dans le passé s’est avérée très difficile pour certains. Il se peut que, pour d’autres, ces souvenirs plutôt agréables se soient estompés.

D’une manière générale, ces souvenirs me semblent liés aux faits les plus marquants : expérience de maladies vécues personnellement, dans la famille ou le groupe social d’origine. Il se peut également qu’ils aient été gardés en mémoire à toutes fins utiles.

Ce matériel est présent sur deux plans :

  1. un inventaire des diverses maladies évoquées, où je donne une définition nosologique établie en fonction de leur description et des traitements proposés ;
  2. les réflexions suscitées par ces écrits.

 

Les maladies

La rougeole

« Ça vous donne des boutons et vous avez tout le corps qui ressemble à un damier. Ça donne aussi de la fièvre. Le pire, c’est quand y fait chaud. Plus y fait chaud, plus c’est mauvais d’avoir la rougeole. »

« C’est des petits boutons. Ça donne de la fièvre. On perd le bon sens. Faut pas qu’y ait du vent. Si le vent se lève, la rougeole tombe sur l’estomac et on meurt. »

« Y a l’américaine et la rougeole d’ici. C’est des gros boutons qui ressemblent à la varicelle et les autres, qui sont tout petits, bien rouges. J’ai déjà eu les deux. »

Traitement

« De l’alçafroa. On s’en mettait dessus et ça allait mieux. »

« Une infusion de mangue verte. On prend une mangue verte, on ôte la peau et on fait infuser. On en prend et on est guéri. »

La tuberculose

« On s’affaiblit. On a les épaules hautes. On tousse. Qu’on soit gros ou maigre, c’est pareil. Pour mourir, on vomit du sang. On vomit jusqu’à la dernière goutte. »

« Il avait une toux affreuse. Y se desséchait de plus en plus. Il était devenu maigre comme un clou. Et y restait à l’écart. Le pauvre vieux, y vivait là-bas pour que les autres y l’attrapent pas aussi. »

Traitement

« Y faut aller au sanatorium. Sinon, à la maison, y faut boire du jus de mastruz[52] avec du lait. On peut le boire sans lait aussi. »

« Tôt le matin, à jeun, du lait frais tiré. Ou alors du lait Nestlé. »

« Y a la crisantina. C’est la racine d’un arbuste. On prend la racine, on la râpe et c’est avec ça qu’on se soigne. On peut aussi en faire une infusion. »

La coqueluche

« Ça prend les enfants, mais ça prend aussi les adultes. On commence à tousser. On se met à baver. Les enfants, y vomissent ce qu’ils ont mangé et si on fait pas attention, y s'en vont, y meurent. »

« On tousse. On tousse jusqu’à en mourir. »

Traitement

« Du lait d’ânesse et de l’œuf de canard. L’œuf, on le donne cuit à l’enfant, mais le lait, on le donne frais. »

« Une infusion de feuilles de manguier… »

« Du miel de tamaraca. Aujourd’hui, ça se fait encore. »

Le paludisme

« La personne devient toute pâle. Ça donne la jaunisse (ictère). On devient jaune comme la cire qu’on a dans les oreilles… »

« Ça vous donne des tremblements. J’allais tout à fait bien quand je m’en suis aperçu. Tout d’un coup, j’ai senti que j’avais froid. »

Traitement

« De la racine de jurubeba, mais de la blanche. Y en a qui prennent du poivre en grains avec du café sans sucre. Faut le boire bien fort. »

« Je faisais des remèdes de la campagne, avec de la racine de mangiriosa, de fedegoso. C’était un sirop, une racine de mangiriosa et du fedegoso. Des racines bien amères. »

Rama, ou ramo[53]

« Des fois, je tombais par terre en tremblant. Je n’arrêtais pas de trembler. On a tout le côté paralysé. »

Traitement

« De la graine de senhor manso. On en prend sept morceaux ou bien cinq. Il en faut au moins cinq et demi pour faire une infusion. Si on a de l’eau-de-vie allemande[54], c’est encore mieux… »

« Ça se guérissait avec du jalap. On en mettait dans de l’eau ou alors dans le café. »

La varicelle

« C’est une cloque pleine d’eau, toute chaude. »

« On sent d’abord qu’on a de la fièvre, on a chaud au corps et puis y vous vient des pustules pleines d’eau. Là, ça vous donne tellement chaud que vous avez plus envie que de dormir sur des feuilles de bananier. Et on reste comme ça. On perd tellement la raison qu’on dormirait même par terre. C’est à cause de la maladie qu’on est dérangé à ce point-là. »

« C’est un peu comme la variole. Les glandes se remplissent d’eau. C’est là qu’on les perce. Faut que ça crève et que ça coule pour guérir. »

Traitement

« De la patate rose, de la safroa. On fait une infusion avec pour que ça suppure. Du thé de sureau aussi. Un genre de graine de marcela. On peut faire une infusion avec et la boire. »

La variole

« Ça, c’est plus fort. Y a la varicelle et y a la variole. Parce que la varicelle, a l’est pas méchante, mais quand même plus que la rougeole. Mais la variole, ça donne des boutons plus gros et la peau toute comme ça… »

« On a la tête pleine de boutons… comme des ampoules pleines d’eau. Et puis même quand c’est guéri, on a la peau pleine de trous. »

« Une plaie grande comme ça… »

Traitement

« On se couche juste sur des feuilles de bananier, tout nu, et quand on se relève, on voit que les cloques, elles ont réduit, qu’a sont parties. »

« Pour guérir, y a que le temps… »

« Il y avait aussi la colônia pour faire passer la fièvre. Y en a aussi qu’utilisent les patates. »

Le cancer

« Ça prend en dedans et en dehors. C’est une plaie qui vous mange. »

« C’est une maladie qui vous prend par en dedans. Ça fait maigrir. On devient tout maigre et puis la maladie diminue pendant un moment. Et ça continue comme ça jusqu’à ce qu’on en meure. »

Traitement

« Ma patronne achetait des gros morceaux de viande comme ça. Elle en faisait de ces biftecks… elle les mettait dessus et la plaie mangeait tout. »

« Y a pas de remède. On a pas encore trouvé pour celle-là. »

La grippe

« C’est juste de la fièvre, des maux de tête. »

Traitement

« Y faut prendre tout de suite un café sans sucre avec de l’eucalyptus et puis un demi-doigt de cachaça[55]. Sinon, au moins un café… »

« Faut prendre du poivre en grains avec du cognac. Ça vous fait sortir la grippe tout de suite. »

« De la jurubeba blanche, en sirop. De l’eucalyptus avec du tabac, et de la cachaça pour que ça soit amer. »

« Du thé au citron avec de l’ail pilé, grillé. »

« On fait infuser l'eucalyptus. Ensuite, on met de l’ail grillé et pilé dans la tasse puis on ajoute trois ou quatre gouttes de citron. Ça se prend avec un comprimé d’Anador[56] ou de Melhoral[57]. »

« Faut arracher du fedegoso et faire une infusion avec de l’écorce d’imburana puis faire du sirop avec de la guimauve (malavaisco). »

La fièvre jaune

« Le camarade, il est tombé malade un jour et il est mort le lendemain, avec une fièvre terrible. »

« C’est une maladie, y paraît qu’on en meurt en 24 heures. »

Traitement

« Une gousse de nego qu’on fait infuser, de la batata de pulba ou alors un tout petit peu d’huile de ricin. »

Hépatite (tiriça)

« On devient tout jaune, même les yeux. »

Traitement

« Ça se soignait avec de la vassourinha. C’est une petite plante. On l’arrache et on la fait infuser pendant deux ou trois minutes. Faut en prendre pendant une quinzaine de jours. »

Pour d’autres maladies, je n’ai pu recueillir que des descriptions, soit des symptômes, soit du traitement.

Pneumonie

« C’est un mal à la tête très fort. On a mal aux yeux, aux oreilles, on a très froid. On se sent le corps tout faible. On a mal aux jambes, on a mal aux bras. La maladie vous affaiblit complètement. »

Lèpre

« Quand on l’a, on tombe en morceaux, et les ongles et les oreilles poussent. On peut vous pincer, vous piquer avec une aiguille et même vous jeter de l'eau bouillante, vous sentez rien. »

Paratyphoïde

« J’ai senti cette chaleur, cette douleur à l’intérieur ! Et les jambes qui durcissaient. Tant que j’ai pas été guéri, je supportais plus aucun effort. Au bout de huit ou dix jours, je savais même plus si j’étais mort ou vivant. »

« Souvent, ça va même jusqu’à faire perdre les cheveux aux gens. »

Les reins

« Ça se soignait avec une infusion de torem, une infusion de feuilles d’avocatier. Ou alors, on fait infuser du noyau d’avocat râpé. »

Diarrhée

« Une infusion de pepaconha, ou une infusion de contraova et de cédratier avec de la gomme. »

« Une infusion de goyave, de coton ou de pastèque. »

Inflammation de l’utérus

« On prenait de l’arroeira, de l’écorce de juazier[58] acide. »

Asthme

« Y faut mettre neuf coquilles d’œuf à bouillir dans deux litres d’eau. Quand ça s’est évaporé et qu’y reste plus qu’un litre, on enlève les coquilles et on met de la rapadura[59], de la rapadura du Cariri[60]. On en fait des boulettes à sucer. Y faut en prendre trois fois par jour. »

Furoncles

« On prenait un oignon et de l’ail qu’on pilait, et on faisait de l'angu (sorte de pâte). Ensuite, on le mettait dessus et ça guérissait. »

D’autres remèdes de campagne ont été notés, dont l’usage semble courant dans le sertão :

  • miel de jatobá : lors de l'apparition des dents chez les bébés,
  • peau de grenade : inflammation de la gorge,
  • écorce de mutamba : infection urinaire,
  • infusion de torém : pour les reins,
  • cresson des prés : contusions et coups,
  • infusion d’ateira : inflammations internes,
  • infusion de cabeça de nego : pour purifier le sang.

L’approche des éléments ainsi décrits est malaisée. Dans de nombreux cas, les souvenirs sont déjà devenus imprécis, déformés. Les gens commencent à changer le nom des maladies ou des remèdes employés, comme par exemple, petaconha au lieu de pepaconha ou ipepaconha. Les explications sur les maladies et leur traitement sont vagues :

« Ça se soigne avec une infusion d’herbes… c’est un remède avec des plantes. »

« J'ai à moitié oublié. Je sais pas si c’est pour le ventre. Je sais qu’y a plein de remèdes faits avec l’écorce des plantes.

- Et vous ne vous rappelez pas d’autres noms de médicament ?

- Si, mais à présent j’ai à moitié oublié. Je sais qu’y en a pas mal, mais j’ai à moitié oublié, à présent. »

D’autres se souviennent, sont même certains qu’il existait un traitement, mais la mémoire les trahit :

« Non, je sais pas comment notre mère nous soignait. Je crois qu’y fallait pas se lever. Fallait juste rester à la maison. »

Dans ce cas, il est quasiment certain que les témoignages sont fortement influencés par l’imagination et que les souvenirs deviennent presque mythiques.

Il est également vrai que d’aucuns détestent ces pratiques et les rejettent. Ils font des allusions péjoratives au patrimoine culturel du sertão. Il en va de même en ce qui concerne les pratiques médicales. Ils s’expriment à ce sujet de façon réservée, ne voulant prendre parti ni pour ni contre. Ces attitudes ne sont certes pas très nombreuses, mais suffisamment pour attirer l’attention. Il est bien évident que la présence d’un chercheur « de la ville », susceptible de condamner leur point de vue, peut empêcher toute déclaration franche d’adhésion de la part des personnes interviewées. Citadin, il défend naturellement une pratique médicale différente. Il vaut donc mieux se taire ou même rejeter les pratiques du sertão. Le chercheur est un représentant de la culture dominante. Il est donc difficile de se fier à ses témoignages, qui jettent le doute sur l’ancien système de référence.

On rencontre également d’ardents défenseurs de la médecine du sertão. Ne jamais être allé voir un médecin, ne jamais être allé au dispensaire ou ne jamais avoir pris de médicaments est un signe de bonne santé, une gloire.

« C’est ma mère qui nous a toujours soignés. A nous soignait avec des plantes, jamais avec des médicaments de la pharmacie. »

Il n’est pas rare qu’on associe l’efficacité de la médecine du sertão à l’excellente santé des gens qui y vivent.

« Là-bas, personne entendait parler de maladie. Tout le monde est en bonne santé. Là-bas, personne entendait parler de tuberculose, d’histoires de cœur, d’histoires de dilatation. Jamais. Et les médicaments, là-bas, c’est tout avec des plantes. Quand on avait une bonne grippe, on allait arracher du fedegoso, on faisait une infusion avec de l’écorce d’imburna et on faisait du sirop de guimauve. On prenait ça et pis c’était tout. On était guéri. Ici, c’est pas pareil. Les gosses, y meurent tous pleins d’eau parce qu’à l’hôpital on leur donne du sérum et le sang, y se remplit d’eau. »

« Y a pas de maladie. Là-bas, les gens, y sont en bonne santé. Parfois, on attrapait mal de tête, c’était à cause de la grippe. »

« Dans le sertão, presque personne tombe malade. »

« Où que j’ai vu des gens malades, c’est ici, en ville. Dans l’interior, y tombent pas malades. »

Par contraste avec une opinion aussi favorable, on apprend certaines choses :

« Vous savez qu’y a toutes sortes de maladies. Dans l’interior, y a tout ce qu’y a ici, vous savez. »

Bien que moins répandues, les maladies existent donc bel et bien. L’opinion suivante reflète bien ce qui se dégage de cet ensemble d’affirmations contradictoires :

« La seule maladie qu’y a là-bas, c’est les mauvais traitements. »

Ces derniers désignent les conditions de vie du sertão : l’habitat, le travail et l’alimentation y sont généralement précaires.

« Les maladies qu’on trouve le plus là-bas, c’est à cause des besoins des gens. D’ordinaire, ils ont pas grand-chose à manger. »

La nature elle-même est pure, non polluée. On vit au grand air et au soleil, en liberté, ce qui, en soit, garantit une bonne santé.

« L’air du sertão est sain. »

J’ai également noté une absence totale d’assistance médicale. Il est rare que l’on ait accès à la médecine officielle, généralement confinée aux grandes villes. Même là, ce n’est guère plus facile.

« Là-bas, y a pas d’histoire de docteur. Là-bas, les médicaments, c’est que des trucs naturels. »

« Là-bas, y a très peu de médicaments. »

« Là où que nous on habitait, y avait pas cette histoire qu’on va au docteur. À part les remèdes naturels, notre docteur, c’est Dieu. »

« La ville, a l’est loin. Y a pas d’histoire de médecins ni d’hôpital. Y a que des remèdes maison. »

« Les traitements, c’est avec l’aide de Dieu, hein. Parce que des médicaments, ben, y en a pas. On se soignait en prenant des douches pour se fortifier contre la maladie. »

Il n’y a cependant pas de rejet net de la médecine officielle. Dans de nombreux cas, elle est même acceptée, voire recherchée :

« Quand ça s’améliore pas, ben, on va voir là-bas. On se fait interner une semaine ou deux, et là quand on revient, ça va mieux. »

La plus grande partie de la médecine du sertão est fondée sur la phytothérapie. Les remèdes utilisés sont confectionnés avec des extraits végétaux : racines, feuilles, fleurs, fruits et graines. Il se peut que leur efficacité soit souvent liée au goût, à l’exotisme de la formule, à des combinaisons, à la couleur et à l’odeur.

Il existe une croyance selon laquelle l’efficacité d’un remède serait fonction de l’intensité de sa couleur, de son goût et de son odeur. Le fait de prendre un remède très amer, par exemple, signifierait un sacrifice réparateur, selon la conception que la maladie serait un châtiment. Quelques exemples en ce qui concerne :

·         le goût :

« Des racines bien amères. »

« Pour que l’infusion soit bien amère. »

·         l’exotisme :

« Pour la grippe, on prenait de l’eucalyptus avec du tabac et de la cachaça. »

·         les combinaisons :

« Pour les gaz, on prenait une infusion de papaye avec du noyau de coton et de l’huile de coton. »

·         la couleur :

« Une infusion bien forte, presque rouge. »

·         l’odeur :

« Faut que l’infusion sente bien fort. »

Dans d’autres cas, il existe un attachement à un médicament déterminé, comme si c’était une panacée, sans doute en raison d’un succès antérieur ; on continue alors à en prendre pour soigner n’importe quelle affection. Ce qui compte alors, ce n’est pas tant la composition chimique ou l’action pharmacologique, d’ailleurs rarement connue, que la dimension symbolique.

« De la vassourinha : l’infusion de vassourinha, ça sert pour tout. Pour tout ce qu’on peut attraper. Pour la fièvre et tout ça. C’est un remède sain, y sert vraiment pour tout. »

Les plantes ne guérissent certainement pas par leurs seules propriétés thérapeutiques, mais aussi par leurs « vertus » symboliques, par leurs qualités intrinsèques. Dans ce cas, la préparation du remède doit faire l’objet de tout un rituel, qui va de la cueillette au mode de fabrication et d’utilisation. Le non-respect de ces procédés peut entraîner la perte des pouvoirs et vertus qui leur sont attribués.

Il est bien évident que la description des maladies se limite toujours à celle des symptômes. Ce n’est que rarement que l’étiologie est évoquée. Lorsqu’on cherche à en savoir plus, on recueille des explications subjectives liées aux connaissances personnelles, à la culture locale. De toute évidence, aucun agent étiologique reconnu par la médecine officielle tel que les bactéries, les virus, les protozoaires et autres ne se présente jamais nettement, ce qui laisse le champ libre à l’imaginaire.

J’ai noté quelques-unes des causes évoquées :

Alimentation

« J’allais bien, j’étais en bonne santé. Une fois, j’ai mangé une mangue un peu trop mûre. Elle était un peu chaude et voilà, ça l’a commencé par la rougeole. Alors là, c’était fini. Je suis devenu comme fou. J’ai même perdu la raison. À moitié fou à cause de la rougeole et de la paratyphoïde. »

 


Chaud et froid

« Quand vous prenez une douche chaude, ça y est, vous attrapez la grippe. Vous avez chaud à cause de la fièvre et vous avez mal à la tête. »

« Vous sentez d’abord la fièvre et vous avez chaud dans le corps. Vous avez tellement chaud que vous avez qu’une envie : dormir sur des feuilles de bananier. »

Le vent

« Y faut éviter les coups de vent, sinon, on attrape la rougeole de l'estomac et on meurt. »

D’autre part, un trait dominant est l’appel au magique, au mystérieux, avec de fortes connotations religieuses.

Le magique

« Parfois, y tombait par terre en tremblant. Il arrêtait pas de trembler. Y disait qu’il était tout paralysé d’un côté. Alors on y donnait de la cachaça et on l’emmenait au docteur. Et là, le docteur lui-même, y disait que sa chance, c’était d’y avoir donné de la cachaça tout de suite. Comme ça, ça l’arrêtait la maladie plus vite. »

« Y avait un homme très riche qu’était très malade. Ses doigts, ils étaient tout cassés aux jointures. Aux mains comme aux pieds, ils étaient tout cassés. C’est de la grippe. Sinon, y avait un homme là-bas, qui s’appelait Zé Lucio. Lui, il avait la même maladie que cet homme riche. C’était un grand commerçant. Alors, quand on s’est aperçu qu’y devait s’isoler, y s’est séparé de son fils et de sa femme. Son fils le plus vieux, y s’appelait Valdir. Alors, le Valdir, il a dit : ma mère, si a veut laisser mon père, a peut, mais moi, je le laisserai pas. Alors la vieille, a l’a dit comme ça : moi non plus, je m’en vais pas. Si faut qu’on meure, alors on meurt ensemble. Alors, ils ont été de l’autre côté de la rivière. C’était assez loin, parce que leur terrain, il est grand. À la nuit tombée, il a pris une boîte de soude caustique et il l’a avalée. Et il a guéri. Il est pas mort. Il a guéri. »

Le mystérieux

« J’avais un copain qui s’appelait Assis Américo. Il était guérisseur. Alors, j’avais une sœur - enfin, non, pas j’avais, j’ai une sœur – a l’est encore vivante, et a l’est tombée malade. Je l’ai vue tomber malade. A l’était encore jeune fille. A l’allait chez les médecins, au terreiro et puis a l’allait au truc des gens qui font du spiritisme, au centre spirite. Et puis tout le monde disait que c’était un sort qu’on lui avait jeté. Alors j’ai appelé M. Assis.

- M. Assis, j’ai une sœur qui est malade.

A l’était plutôt forte, voyez. Mais quand a l’était malade[61], a maigrissait à un point que le Seigneur, y dirait que je mens encore, que c’était pire que ça. C’est pas des mensonges ! Donc :

- M. Assis, j’ai une sœur, que ça fait huit ans qu’a l’est malade. Tous les mois, a tombe malade.

Tous les mois a vomissait et a l’allait aux cabinets. A l’avait une de ces diarrhées, je vous mens pas. Alors fallait aller voir M. Assis à Campo Sales. Vous savez où que c’est, Campo Sales ? Bon, ben, nous on habitait pas bien loin, dans le sertão. Alors, je l’ai emmenée et, quand on est arrivé, y nous a dit comme ça :

À combien de terreiros vous avez été ?

- Quatre, a l’a dit.

- Et à combien de séances vous avez déjà été ?

- Quatre.

- Et qu’est-ce qu’ils vous ont dit à la séance spirite ?

- Ils ont dit que c’était un sort.

- Eh bien non, c’était pas un sort. Vous vous rappelez que vous aviez une amie, que c'était la meilleure que vous aviez ? Et aujourd’hui, vous vous souvenez encore d’elle ?

- Je me rappelle pas bien.

- A s’appelait Maria.

- Ah oui, je sais ! C’était ma meilleure copine.

- Eh bien, c’est elle qui vous a jeté ce sort. Mais a l’a pas fait exprès. A l’avait ses règles ; a l’a croisé les jambes quand a l’était assise, et c’est comme ça que vous avez attrapé ça. À chaque fois, vous tombez malade. Je vais prier pour vous.

Il y avait une vieille, là, une catimboseira[62]. C’était une voleuse. Maintenant, a l’est morte. C’était une vieille chouette. A s’appelait Maria. Alors, quand M. Assis il a commencé à prier, Dona Maria a l’est arrivée.

Dona Maria, je vous en prie, restez pas ici. Je suis en train de prier Dieu et la Vierge Marie. Et comme vous êtes catimboseira, vous pouvez pas rester ici.

Alors, a l’a dit :

Faites-moi donc sortir d’ici !

Lui, il a répondu :

Dona Maria, comment est-ce que vous voulez sortir ? Je sais que vous êtes catimboseira, mais ce que je voudrais savoir, c’est comment vous voulez sortir d’ici.

A l’a dit :

De la manière que vous voudrez !

- Eh bien, sortez en rampant, vieille sorcière, espèce de catimboseira !

Il a dit des noms, et là, la vieille, a l’est sortie en se traînant à quatre pattes. Une fois au milieu de la rue, a y a demandé :

Oh, M. Assis, j’arrive pas à me relever ! Laissez-moi me relever. Il a fait en sorte qu’a jette plus jamais de sort à personne et qu’a soye malheureuse pour le restant de ses jours.

A l’est morte dans un accident de voiture. Ma sœur, a l’est guérie. Aujourd’hui, a va bien, a l’a plus jamais rien remarqué. »

« Y avait une femme, là-bas, a l’était moitié célibataire et tout le monde pensait qu'a l’était pucelle. En passant, a disait comme ça :

Ma tête, a l’arrive plus à supporter ça. Priez pour moi.

Le guérisseur, lui, y disait :

Ma fille, je peux pas prier pour toi. Demain, je prierai.

Alors, le lendemain a passait et a y redemandait. Un jour, c’est sa mère qu’a été le trouver, et a y a parlé bien en face. Alors, le guérisseur, y a dit :

Dona Maria, voilà : je peux pas prier pour votre fille parce que j’ai dix, vingt ou trente prières à faire, mais c’est pour les filles vierges que je prie. Et comme ça, vous dites que votre fille, a l’est vierge, hein ?

La mère, a l’a répondu :

Ben oui !

- Mais comment est-ce que je peux prier pour elle ? Moi, j’ai idée qu’a l’est pas pucelle. Alors vous voulez que je prie pour elle comme pour une pucelle ?

- Oui, allez-y !

- Bon, écoutez : je vais appeler trois hommes pour aller la chercher. Si a l’est pas vierge, a va tomber folle, et pendant trois jours, y va falloir vous bagarrer pour la tenir en place. Alors, je peux prier pour elle comme vierge ?

- Oui, oui. Allez-y !

Il a été l’appeler et il a dit :

Mademoiselle, vous êtes vierge ?

- Oui !

Alors, il y a posé la main sur la tête et il a commencé à prier. Quand il a eu dit les trois prières :

Un jour de famine qu’il allait le long du Jourdain, Dieu baptisa Saint Jean, et Saint Jean baptisa le Seigneur Jésus-Christ. J’appelle le nom de Jean. Dieu dit : Jean, lève-toi !

Alors, a s’est levée pis a l’est tombée par terre, là, dehors. Alors, quand a l’est tombée, il a dit :

Amenez la femme. A l’est pas vierge. Alors, ils l’ont prise et l’ont jetée dans un hamac, et a l’a passé trois jours attachée.

Dans trois jours, je vais dire pour elle la prière à Sainte Jeanne la Veuve. Parce qu’a l’est pas vierge.

Au bout de trois jours, il a été la trouver ; il a dit la prière et pis il a dit :

Maintenant, vous irez bien. Vous êtes guérie de la tête.

Et c’est vrai, a l’était guérie. »

La maladie se justifie également par une logique plus terre-à-terre :

« Les maladies qu’on trouve le plus là-bas, dans le sertão, c’est parce que les gens, y sont tout le temps dans le besoin. Ils ont pas grand-chose à manger. »

La répétition de telles citations tout au long des entretiens est révélatrice des conditions de vie difficiles de cette population. La même constatation peut être faite en ce qui concerne l'assistance à la mère et à l'enfant, quasiment inexistante.

« Je suis sur le point de mourir. J’ai jamais eu d’enfant avec l’aide d’un médecin. Pour les deux premiers, ça a été facile, mais l’autre, ça a été dur. Y avait tout pour que je meure. »

Il n’y a absolument aucune prévention par vaccination, les cas de maladies endémiques étant cependant fort nombreux. Dans un réflexe de défense, on ne mentionne pas les maladies infantiles : leur apparition est jugée normale. Si un enfant meurt, ce n’est pas grave. Il va grossir le contingent des petits anges de Dieu, au Ciel.

« Comme maladie des enfants, les aphtes, on y échappait pas. Vous savez, dans le sertão, y avait pas de médicaments. On donnait un remède pour soigner, et quand on y croyait, ça passait à la gorge. De la gorge, ça remontait et si on faisait pas attention, y avait rien à faire. Ils sont morts tout petits. Ils étaient à peine baptisés qu’ils mouraient déjà. »

La compréhension de cette médecine passe nécessairement par la connaissance des caractéristiques ethniques du peuple du sertão. La population est à prédominance blanche par le biais de la colonisation et indienne de par les diverses communautés tribales alors installées dans l’intérieur du pays, comme nous l’avons vu précédemment. Il en résulte une nette influence indigène, que ce soit dans la pratique de phytothérapie ou bien la présence des guérisseurs descendant des pajés – les guérisseurs indiens.

Araujo[63] écrit que « la phytothérapie est en partie l’héritage qui nous a été laissé par les Indiens. C’est d’eux que nous viennent la plupart des noms de plante et les connaissances relatives à leur utilisation, et leur expérience est toujours appliquée dans la pharmacopée rustique ».

Bien que la phytothérapie résulte de l’influence des Indiens, ils n’étaient pas les seuls à se soigner avec des plantes. À ce sujet, nous trouvons la même affirmation chez Sérgio Buarque de Hollanda[64] : « Finalement, notre médecine rustique et familiale ne manque pas d’aspects difficilement imputables aux traditions européennes plutôt qu’aux coutumes indigènes. Ils ont probablement aussi surgi par suite des mêmes circonstances qui ont présidé à l’amalgame de ces traditions et coutumes. La somme d’éléments aussi disparates a souvent été la cause de l’apparition de produits imprévus que l’on chercherait en vain dans les patrimoines culturels des envahisseurs ou bien des différents groupes indigènes. La réunion de ces éléments s’est faite de manière si extensive et si complète qu’il est actuellement impossible d’affirmer qu’un des aspects de l’art de guérir ainsi que la pratique des sertanejos[65] d’aujourd’hui soit purement indigène – et ce n’est d’ailleurs que dans ce sens que l’opinion des Indiens s’explique – ou purement européenne. »

Dans ses travaux, Araujo cite encore le point de vue de Joaquim Ribeiro[66] : « La médecine du colonisateur-aventurier (bandeirante) qui s’est développée à l’intérieur du Brésil même ne pouvait être que la même, ou presque, que celle du sauvage. Il est certain qu’en ville prédominaient les chirurgiens et « guérisseurs ». En brousse, dans les étendues désertiques du sertão, il existait une seule pharmacie : la flore. »

Dans le sertão, il n’est pas rare de rencontrer à côté de la maison un petit potager où l’on cultive entre autres quelques herbes médicinales à usage domestique.

 

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Photo : Gilles Chertier © 2006 – www.aquiceara.com
Jardinière de plantes aromatiques et/ou médicinales

 

Martius[67], dans son classique Voyage à travers le Brésil, écrit : « Il est fort probable que la coutume de cultiver des plantes médicinales dans le potager des maisons soit venue avec les Portugais qui, en plus d’avoir introduit des plantes européennes, apportèrent des Indes différentes espèces de Santaminia pour leurs fermes, et qui sont presque toutes utilisées comme remèdes. »

L’influence noire est presque nulle dans la région dont est originaire la population étudiée, d’où l’absence des pratiques thérapeutiques et religieuses comme le candomblé et l’umbanda.

Dans les rares cas où on la rencontre, c’est généralement la conséquence de l’acculturation postérieure et elle reste cantonnée à quelques-unes des villes les plus importantes de l’intérieur.

Quant à la médecine officielle, elle en est à ses balbutiements et peu de gens y ont accès, pour des raisons économiques ainsi qu'à cause du nombre réduit de dispensaires, hôpitaux et médecins.

Aussi ne suis-je pas certain que l’extension du réseau de l’assistance médicale officielle puisse faire disparaître ces pratiques tant elles correspondent aux valeurs propres à la culture étudiée.


 

 

CHAPITRE VII - LA SANTÉ EN MILIEU URBAIN

 

Les contingents de population qui arrivent continuellement du sertão viennent avec peu de biens et beaucoup d’espérance, ainsi que tout un schéma culturel et toute une conception du monde. Face aux nouvelles réalités, c’est avant tout à ce modèle qu’il sera fait appel. Puis, à mesure qu’on s’éloigne de cet « autre » monde qu’est le sertão, on s’intègre aux modèles proposés par la grande ville. Cette intégration ne sera jamais très nette, et la liste des motifs poussant à adopter telle ou telle attitude reste longue et imprécise.

Les raisons peuvent être objectives, comme par exemple la difficulté à trouver des plantes ou même à les cultiver car l’espace disponible est limité, ou bien subjectives. Les personnes concernées ont souvent du mal à les expliquer, voire à les verbaliser.

J’ai évoqué plus haut l’influence des véhicules de la communication sociale comme la télévision, qui conseille par exemple l’utilisation de tel médicament pour tel type de pathologie commune à une tranche déterminée de la population, comme c’est le cas pour certains analgésiques et autres.

C’est ainsi que j’ai rencontré au cours de mes recherches certaines différences relatives à la dénomination et au traitement des maladies. Dans une étude similaire effectuée dans la ville de Nova Iguaçu, dans l’état de Rio de Janeiro, M.A. Loyola[68] a pu vérifier « dans leurs pratiques la différenciation établie entre soins du corps et soins de l’esprit ».

Pour une meilleure compréhension, je me suis inspiré du travail de Loyola et j’ai classé le matériel recueilli en deux catégories : maladies du corps et maladies de l’esprit.

Il est bien évident que cette classification suggère un certain manichéisme qu’en réalité on ne trouve pas dans la communauté étudiée. Cette différenciation ne se fait pas de manière aussi tranchée. Elle va des affections clairement physiques aux maladies à connotation spirituelle évidente. Cette division aurait plutôt un objectif descriptif et didactique.

  1. Maladies du corps : cette conception semble être acceptée globalement comme une agression de l’organisme, soit par un microbe, soit par un agent extérieur lié au milieu. Dans ce cas, on fait appel à la connaissance de soi (automédication), à la phytothérapie et à la médecine officielle en se rendant à une consultation médicale.
  2. Maladies de l’esprit : cette conception semble être floue ; il y aurait une interférence subjective entre le psychisme du malade et d’autres forces mentales ou spirituelles. On note ici davantage l’importance des aspects culturels de la maladie et de la guérison. La thérapie reposerait sur l’intervention de ce qu’il est convenu d’appeler les thérapies populaires : rezadeiras (prieuses), curandeiros (guérisseurs), centres spirites, guérisons par la prière, surtout chez les Pentecôtistes.

Dans ce chapitre, je m’efforcerai d’analyser tous ces éléments en fonction du matériel que j’ai pu recueillir.


Maladies du corps

Les deux groupes de maladies les plus fréquents sont les affections des appareils respiratoire et digestif.

  1. Appareil respiratoire :

La grippe est la maladie officielle du quartier. Tout le monde en parle, tout le monde l’a.

« Ce qu’on a le plus ici, c’est la grippe. »

Naturellement, celle-ci constitue la première étape vers des situations plus délicates : bronchite, pneumonie et tuberculose.

Il existe une certaine réticence, pour ne pas dire une peur de parler de la tuberculose ou de prononcer son nom. Les cas sont nombreux et il semble que la situation se dégrade. Les allusions à la « maladie des poumons », au « mal des poumons », aux personnes « fragiles des poumons » sont fréquentes.

Les raisons sociales sont des plus évidentes : promiscuité, humidité, absence de mesures de prévention (vaccination), alimentation déficiente, etc.

Les enfants aussi sont touchés :

« Les enfants, y sont anémiés. Alors, ils attrapent la tuberculose. Ah ! C’est quelque chose !... »

On peut affirmer que la population est généralement au fait que la tuberculose est liée aux aspects purement organiques et sociaux.

Parmi les affections de l’appareil respiratoire, on trouve également la coqueluche, Fréquente chez les enfants, surtout pendant la saison des pluies.

« Ça fait baver. C’est une toux qui vient d’en dedans. L’enfant, y finit par mourir parce qu’y peut plus respirer. »

En ce qui concerne le traitement, on constate trois positions bien distinctes :

a)    On se tourne vers la médecine officielle, dite scientifique, selon la séquence pharmacie – médecin – médicaments – hôpital. Quelques témoignages :

« Vous prenez du Melhoral, et voilà… »

« Le traitement, c’est les médicaments de la pharmacie. »

« On va à l’hôpital. On l’emmène au docteur pour qu’y donne des médicaments. Y prend le médicament au dispensaire où que le médecin y l’envoie. »

« Ceux qu’ont l’I.N.P.S.[69], y vont là-bas, mais ceux qui l’ont pas, ben, y se soignent ici, d’une manière ou d’une autre… »

« On va tout de suite chez le médecin. »

b)    On se tourne vers la médecine du sertão dans le cadre d’une phytothérapie à base de soupes, d’infusions et autres préparations. Écoutons quelques témoignages :

« C’est avec des feuilles. Vous faites un sirop de córama avec de la jatobá et de l’oignon blanc. Si vous avez ce qu’y faut, vous mettez plus de mélange. Sinon, vous faites ce que je viens de vous dire et vous le donnez au malade. »

« Faut prendre de l’écorce de jatobá pour dégager. Ça vous fait sortir le mal de là-dedans. J’en bois tous les soirs une gorgée. C’est bien meilleur que du médicament de la pharmacie. »

« Un sirop. Vous prenez de l’oignon, de l’anis, de l’eucalyptus, du malvarisco et du truc de vassourinha. Vous faites bouillir. Vous le passez et vous le remettez sur le feu avec du sucre. Une fois que ça fait assez de sirop, vous le retirez du feu. Vous le laissez refroidir et vous le donnez à l’enfant. »

« Personne se soigne avec des remèdes du mato. Ici, c’est pas souvent qu’on en voit ou même qu’on en entend parler. Ils trouvent que les remèdes do mato, c’est cher. Moi, en tout cas, je suis beaucoup plus pour les remèdes do mato que pour ceux de la pharmacie. »

« On donne de l’infusion d’eucalyptus, de cidraie et de capim santo. »

Une personne interrogée préconise l’emploi d’infusions (« caldo d’água » : littéralement, soupe à l’eau) pour fortifier le malade afin qu’il n’attrape pas la tuberculose :

« Vous prenez de la farine, vous l’écrasez bien pour qu’y ait pas de grumeaux, et vous mettez de l’eau à bouillir. Vous ajoutez du poivre en grains et de l’ail. Vous mettez aussi de la graisse de bœuf, c’est bon pour la tête. C’est un fortifiant très bon. »

c)    On amalgame les deux systèmes en recourant d’abord aux connaissances domestiques, de la médecine populaire, pour ensuite s’adresser à un médecin au cas où les résultats se font attendre. Il arrive également qu’on associe les deux, simplement pour en accroître l’efficacité.

« Du thé à l’ail avec du citron, ou alors un comprimé quand on a de la fièvre : de l’Anador ou du Melhoral. »

« On va à l’hôpital. Si on y va pas, on prend du cresson des prés. On le prépare comme on veut et on le prend avec du lait. C’est tout. »

« Ma mère, a l’avait toujours au moins quelques racines. A les achète. A se renseigne sur tout. Mais si a voyait que ça marchait pas, a m’envoyait à l’hôpital voir le médecin… »

Il est bien entendu qu’il faut tenir compte de la gravité du cas. Quand il est grave, que la famille considère qu’elle se trouve face à un risque pour le malade, elle cherche d’autres recours en dehors du quartier, à un dispensaire, auprès d’un médecin.

« Ce qu’on donne en ce moment, c’est un remède do mato. C‘est un de ces machins qu’on fait du coloral[70] avec. C’est un mélange. Ça s’achète au marché. 3000 le flacon. Il y a la pepaconha et l'oignon blanc. »

 

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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
Roucou. Réduit en poudre, il fournit un colorant utilisé en cuisine et pour certains remèdes.

 

« De la pepaconha et de la malicia de boi. On la coupe en morceaux et puis on enlève la racine. Après, on fait une infusion ou alors on laisse macérer. »

En ce qui concerne la tuberculose, il y a toute une campagne de santé publique incitant les malades à s’inscrire et à se rendre dans les dispensaires, où ils recevront des médicaments et seront recensés. Ce programme est connu et d’aucuns ont mentionné avoir été ou être soignés dans ces centres. Cependant, la diffusion de l’information pèche par manque d’efficacité, et il ne semble pas exister de réel système de prévention. Personne n’a fait mention de vaccination.

2.    Appareil digestif :

Par son importance, c’est le deuxième groupe de maladies rencontrées, les plus fréquentes étant la diarrhée, les maux de ventre et la dysenterie[71].

La diarrhée :

« Le gosse, y se vidait. Y faisait de l’eau, des fois avec du sang. »

De prime abord, on serait tenté de penser que ces trois pathologies peuvent se résumer à une seule, mais il convient d'établir une différence pour certains cas.

La diarrhée serait plutôt un phénomène continuel, des excréments liquides. Quant aux maux de ventre, ils peuvent aller de la distension de l’abdomen due à la formation excessive de gaz, aux coliques intenses chez les bébés qu'on allaite. Enfin, la dysenterie serait, elle, associée à une pathologie.

Pour les habitants, la cause en est l’insalubrité du quartier.

« C’est à cause de ces ordures, de ces flaques de boue, des saletés qui entrent dans les maisons. »

« Y a des fois, c’est la nourriture qui fait du mal. »

Il est toutefois intéressant qu’aucune mention ne soit faite du problème de l’eau : l’eau potable et celle qui est destinée aux usages domestiques. On remarque une très grande promiscuité, et le fait que l’eau est généralement tirée de puits ouverts et exposés.

Elle est également argileuse. Les habitants la consomment sans prendre la précaution de la filtrer ou de la faire bouillir.

D’autre part, il existe un petit commerce d’eau, que des porteurs vont chercher à un puits de l’autre côté de l’avenue (BR 222) dans des bidons à fuel de 25 litres et qu’ils revendent à raison de Crz.$ 2000 (salaire minimum : Crz.$ 165 000 à la même époque).

En nous rapportant à la séquence mentionnée plus haut, on peut affirmer que les traitements se font à trois niveaux :

- Recours au médecin :

« Ici, les gens, y vont plutôt voir le médecin. »

« Ici, on vous interne à l’hôpital et, quand y faut, on vous y remmène. »

« On va tout de suite au docteur. Ici, à Fortaleza, y se servent pas de remèdes do mato. »

« Ici, on va à l’hôpital. Y en a qui guérissent. Y en a qui meurent. »

« Y en a beaucoup qui prennent des comprimés Enterovioformios[72] et y en a aussi beaucoup qui vont au docteur. »

Les diarrhées sont généralement graves en raison des carences et de la faiblesse des enfants. Elles dégénèrent en déshydratation conduisant souvent à la mort. De nombreux enfants arrivent aux dispensaires ou à l’hôpital au stade terminal.

- Recours à la médecine do mato :

« Vous faites une infusion de cidraie et de la bouillie à la gomme[73], bien fine. Vous sucrez et vous prenez ça. »

« Vous prenez de la gomme et vous faites de l’angu[74] puis vous le donnez au petit. »

Les infusions pourraient présenter l’avantage d’être un excellent moyen de réhydratation. Cependant, l’eau n’étant pas potable, l’affection s’en trouve aggravée. On s’adresse généralement aux rezadeiras, afin qu’elles prient et donnent des indications aux mères quant à la conduite à tenir et pour prescrire une infusion.

- Recours à la combinaison des deux, où l'on utilise des médicaments de la pharmacie et des remèdes do mato :

« J’y donne de l’Enterovioformio. Si je vois que même les comprimés, y font rien, alors je prends de la feuille de goyavier et d’anone. »

« Y vont à l’hôpital. À des fois, y prennent une petite infusion, histoire d’améliorer. De la cidraie et de la cannelle. Et y prennent aussi d’autres pilules. »

3.    Maladies infectieuses infantiles :

Nous rencontrons dans ce groupe la varicelle, les oreillons, la rougeole et la poliomyélite. Le traitement de ces maladies est généralement symptomatique et l’on ne recourt aux soins médicaux qu’en cas de complications. Ce sont les personnes les plus âgées qui réussissent à identifier la maladie.

Aucune mesure d’isolation n’est prise, aucune communication n’est faite en vue d’une action pour la santé publique. Bien souvent, les personnes concernées ne sauraient d’ailleurs pas où s’adresser.

4.    Autres pathologies :

D’autres maladies sont citées, mais avec une fréquence sans commune mesure avec les deux premières.

Il est question de :

- coceira (prurits), probablement la scabiose, relativement fréquente dans les quartiers périphériques de Fortaleza ;

- conjonctivites. À l’époque où j’enquêtais dans le quartier, il y avait une épidémie de conjonctivite.

De nombreuses personnes se plaignaient d’avoir les yeux brûlants, rouges et douloureux. Il n’était pas rare non plus de rencontrer chez ces personnes une sécrétion purulente. Comme toujours, les enfants étaient les plus atteints en raison de la promiscuité et du manque d’hygiène.

- cancer :

« C’est une histoire de glande qu’on a dans le ventre… »

- blessures aux pieds :

« Tôt le matin, j’allumais une pipe et je la fumais. Je prenais du jus de la pipe, je le mettais dessus. Ça, il faut le faire à jeun. »

- fleurs blanches (monialiase), infection gynécologique :

« On met de la farine dans un peu d’eau et on laisse reposer toute la nuit. Tôt le matin, on mélange, on filtre et on sucre. Celle qui l’a (la maladie) doit se laver avec. »

Dans tous ces cas, on remarque qu’il s’agit de maladies aiguës à évolution et résolution rapides, sources de préoccupations constantes. Sans doute y a-t-il des maladies chroniques auxquelles on ne fait pas allusion en raison de l’habitude ou à cause d'une tendance à les considérer comme normales, comme on l'a vu à propos des verminoses. D’autre part, il est évident que ce sont les enfants les plus vulnérables. La grande majorité de ces maladies trouve chez eux un terrain idéal pour se développer et se propager.

Face à cette situation, il est intéressant d’observer que les enfants occupent une place toute particulière, en ce sens qu'ils sont les premières victimes.

Une des personnes interrogées ne considérait pas les maladies infantiles comme de véritables maladies. En effet, lorsque je lui ai demandé de citer les maladies répandues dans le quartier, elle a omis celles qui sont propres à l’enfance.

Était-ce en raison de leur fréquence ? Serait-ce que leur présence constante les faisait considérer comme normales ? Ou bien en arrive-t-on à une incapacité à faire face au problème sur le plan émotionnel, qui suscite cette rationalisation ?

Il est possible qu’existe alors un lien avec la non-acceptation de la maladie et, par conséquent, de la mort en tant que telle.

Il en résulte donc que la mort est mieux acceptée lorsqu’elle a lieu chez les enfants. On évoque d’ailleurs à ce sujet les petits anges du Bon Dieu. Et comme ils n’ont pas encore péché, ils n’auront aucune difficulté à gagner le Ciel. Il en est de même dans les cas d’avortement. On parle alors comme si on avait perdu un enfant. Cette attitude, de prime abord quelque peu choquante pour certains, s'explique par le point de vue représenté ici selon lequel le fœtus fait partie de la catégorie « à risques » que constituent les enfants. Dans ce cas, il n’y a pas à proprement parler de sentiment de perte.

Il existerait trois catégories d’enfants : 1) l’enfant avorté ; 2) le mort-né et, très proche, l’enfant décédé avant le baptême ; 3) l’enfant baptisé. En cas de décès, le plus « chanceux » est le dernier, puisqu’il va directement au Ciel, selon la croyance populaire. Les autres devront attendre dans les limbes – lieu où ils n’éprouvent aucune souffrance – jusqu’au Jugement Dernier.

D’un point de vue économique, une autre lecture est envisageable. Dans un milieu urbain où l’espace est rare et disputé, où il est difficile de s’alimenter et où la mère aussi doit travailler, la présence d’un enfant est plutôt vécue comme un inconvénient. Sa venue n’est plus aussi désirée ni espérée qu’à la campagne, où il aiderait très tôt sa mère aux travaux ménagers, voire son père aux champs. Dans les quartiers périphériques de la grande ville, il serait abandonné à ses jeux dans la boue.

Il sera vulnérable aux maladies et aux blessures. Très tôt, il quittera son foyer et sera abandonné par ses parents. Dans cette optique, on voit clairement qu’il manque une motivation socio-économique pour le garder et le protéger. Élever un enfant n’est pas rentable. Lorsque les parents seront vieux, leurs enfants ne les aideront pas. Ils auront leur propre famille, également pauvre, avec des enfants pauvres…

« Y sont morts tout jeunes. À leur naissance, même. Tout petits. Faut pas s’inquiéter. C’était dans les plans de Dieu. C’est Dieu qui l’a voulu. Y sont devenus des petits anges. »

 

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Photo : Gilles Chertier © 2002 – www.aquiceara.com
Comme on le constate ici, la mortalité infantile reste élevée.

 

À leur mort, on les place dans de petits cercueils de couleur bleue. Ce jour-là, c’est une sorte de pique-nique pour les autres enfants que d’aller au cimetière.

« Les pique-niques infantiles offerts par la mort

Les enterrements d’enfants dans le Nordeste

Réservés aux moins de treize ans

Impropres aux adultes

Fête à moitié excursion, à moitié pique-nique

En plein air, pas de classe ce jour-là

Les enfants en profitent pour jouer à la poupée

Et d’ailleurs avec une vraie poupée »[75]

Pour les parents, il vaut souvent mieux que l’enfant meure à l’hôpital, car il y a parfois un service qui s’occupe des funérailles. Les formalités de l’I.N.P.S. sont alors simplifiées.

Bien que difficilement exprimé, il semble que la mort d’un enfant provoque un autre genre de sentiment. On en parle peu, au point qu’on en arrive à oublier son histoire.

À la question : combien avez-vous eu d’enfants ? on ne vous répond que par le nombre de ceux qui sont encore en vie. Personne ne mentionne ceux qui sont morts. Oubli ? Indifférence ? Ou bien est-ce parce que cela n’a réellement aucune importance ?

On est alors amené à se demander comment ils supporteraient tant de morts inutiles s’il n’en était pas ainsi…

« Il est mort tout petit. Il était encore à l’âge de téter. Une maladie que les petits enfants ils attrapaient. Le petit, y tétait même pas ni rien… Ça l’a pris comme ça et puis il est mort… »

« Il est mort, je ne sais même pas de quoi. Il est tombé malade et puis on l’a interné. Il est mort tout d’un coup. Juste une diarrhée et il est mort. »

« Les autres, y sont morts d’une maladie d’enfant. Une maladie que les gosses ils attrapent. Y s’est affaibli puis il est tombé malade et il est mort. C’est tout !... »

Par mes entretiens avec des personnes des deux sexes, j’ai remarqué que les hommes sont moins bien informés sur les maladies, la santé de la famille et de la communauté. J’ai noté à plusieurs reprises, alors que je cherchais à me renseigner à ce sujet que ceux-ci appelaient leur femme pour les aider à répondre. Ils considèrent la santé comme une « affaire de femmes ». D’ailleurs, ces dernières sont généralement mieux informées, se préoccupent et parlent davantage de la santé. Elles sont plus au fait des traitements domestiques, des infusions, etc. Les hommes, eux, tentent de détourner la conversation sur d’autres sujets tels que l’emploi, les salaires, le coût de la vie.

« Ça, c’est la femme qu'est au courant. »

« C’est la femme qui s’occupe de la santé des gosses. »

Ce n’est que lorsque la situation s’aggrave qu’on fait appel au mari pour qu’il emmène l’enfant au dispensaire.

Quant aux maladies « d’homme », eux seuls en parlent. Celles-ci sont également appelées « maladies de la rue », ou bien « du monde ». C’est à eux qu’il incombe d’en parler.

D’autre part, il y a les maladies qui affectent les femmes. Les hommes n’en savent que peu de chose en raison d’une sorte d’interdit moral, ou bien plus simplement d’un manque total d'information sur le corps du sexe opposé.

« C’était une maladie de femme ; moi, je saurais même pas dire... »

Dans un tel cas et aussi, surtout, s’il s’agit d’une maladie vénérienne, on cherchera un confident. L’homme ira trouver un pharmacien, rarement un médecin. Quant à la femme, elle se tournera vers une dame plus âgée, éventuellement une rezadeira.

En ce qui concerne les femmes, je ne fais pas particulièrement allusion aux maladies vénériennes, qui sont relativement rares, mais plutôt aux affections particulières telles que les pertes blanches, la descente de l’utérus, la suspension des règles, les hémorragies, les avortements, les grossesses, les accouchements et autres. Toutes les connaissances, toutes les expériences sont transmises de bouche à oreille.

À en juger par les diverses opinions émises, il paraît que tous les moyens sont bons pour vaincre la maladie. On a recours à la médecine officielle, à ses dispensaires, hôpitaux et médecins, à leurs ordonnances, mais également aux traitements populaires avec leurs remèdes do mato.

Toutefois, beaucoup ont une réaction révélatrice face à la manière dont certains font immédiatement appel aux médecins. Selon eux, il faudrait attendre et appliquer en plus les connaissances et les techniques de la médecine du sertão.

« Y vont acheter des médicaments à la pharmacie… Y en a qui courent tout de suite à la boutique de la pharmacie, alors qu'y savent que la boutique des mates (l’herboriste) vous donne davantage que celle de la pharmacie. »

« Les gens, y vont à l’hôpital pour un oui ou un non. »

« Les gens, y connaissent pas les remèdes do mato. Dès qu’y tombent malades, y se font interner tout de suite. Ils attendent même pas d’avoir essayé les remèdes do mato. Y tombent malades et y vont tout de suite là-bas. »

« Eux, quand y sont malades, y vont même pas voir quelqu’un pour faire une prière. Eux, ce qu’y font, c’est d’aller voir tout de suite au médecin et à la pharmacie. »

À travers cette censure transparaît un peu de la nostalgie du sertão, du bon temps où on y vivait, de ses bons côtés.

« Ici, y a l’anémie. On la poitrine fatiguée, de l’asthme, quand c’est pas la tuberculose. Moi, je crois pas que je vais mourir de la tuberculose. J’ai été élevé à la bouillie à l’eau. Ma mère, a prenait de la farine, a la tamisait et a la mélangeait avec un peu de gomme, puis a l’ajoutait des petits bouts de fromage qu’a mélangeait dans la farine. A l’en faisait tous les jours et a la mettait dans un pot. A trempait le doigt dedans et a nous le mettait dans la bouche. »

Il est probable que cette censure soit due à certaines pratiques, à des traitements proposés par les médecins et qui n'entrent pas dans le schéma de ceux de la communauté.

Nous avons l’exemple de la douche pour les personnes qui ont de la fièvre. Les habitants du quartier trouvent que c’est faire courir un grand risque au malade. Nous nous trouvons face à la contradiction fréquente du froid et du chaud. La transposition est considérée comme risquée.

Maria Silva Campos[76] écrit que « ces deux mondes ne sont pas parallèles, mais hiérarchisés. Il transparaît une reconnaissance de la légitimité des orientations du médecin, bien qu’on ne puisse toujours s’y conformer en raison de la croyance aux graves risques encourus par ceux qui défient la loi de l’harmonie corps-milieu ».

Cette attitude serait-elle caractéristique d’une réaction de défense non explicitée de la culture d’origine ?

Enfin, on rencontre l’attitude de ceux qui pensent que, malgré tout, la situation n’est pas si grave.

« Y pas de grande maladie par ici. C’est pas souvent, ici, que les gens, y meurent de maladie. Quand quelqu’un y meurt, c’est d’une opération ou de la vieillesse. »

De vieillesse ! Effectivement, c’est bien possible. Mais à partir de quel âge est-on vieux ? Il est certain qu’avec les conditions de vie qui prévalent dans le quartier, on l’est à 40, au plus tard 50 ans…

On a dit que les Brésiliens s’accommodent de tout. Ne pas mourir leur suffit !

 


Maladies de l’esprit

Comme nous l’avons vu plus haut, c’est là un domaine très imprécis. Ce sont ses aspects culturels qui ont la plus grande consistance et qui apparaissent le plus nettement.

On distingue surtout les connotations religieuses, les aspects psychiques, les éléments relationnels, les mythes, les tabous, les croyances. Les maladies dont il est question ici n’ont plus de définition claire, et le traitement se fait à partir de pratiques médicales traditionnelles.

Lors d’une enquête dans le Nordeste, à Piaçabuçu, localité située au bord du São Francisco, dans l’état d’Alagoas, Araujo[77] distingue trois types de pratiques : la médecine pratique, la médecine religieuse et la médecine empirique, toutes provenant du savoir populaire. Celles-ci s’opposeraient à la médecine scientifique officielle. Cette classification ne nie pas pour autant qu’une grande partie de la médecine dite scientifique procède également de l’empirisme scientifique, et que, exposée aussi, elle n'aurait pas, dans certaines situations, la relation nécessaire avec l’aspect historique, chronologique. Je ne peux pas affirmer, du moins par rapport à mes recherches, que la médecine magique deviendrait religieuse puis empirique, comme dans le cadre d’un processus évolutif positif. J’ai eu l’occasion d’observer que ces pratiques s’interpénètrent, se complètent et qu’il n’y a pas lieu, à mon avis, de privilégier un système évolutif. Ces pratiques sont liées à divers facteurs qui dépendent à un moment déterminé de la situation en cause, comme les aspects culturels au sens large de la communauté étudiée, d’où l’efficacité générale des techniques et la confiance qui leur est accordée.

Il est probable que l’hypothèse, par ailleurs défendue par Araujo, et selon laquelle, à mesure que la population accède à la médecine scientifique, officielle, les autres pratiques seraient abandonnées et disparaîtraient progressivement, représente un élément-clé de cette idée.

Toutefois, cela ne me semble pas évident. Les techniques médicales, les soins, ne se limitent pas au seul aspect médical, lequel doit nécessairement répondre à d’autres attentes qui ne sont pas complètement explicitées dans la demande de soins du patient.

Il y existe en effet tout un aspect non verbalisé. La réponse à celui-ci semble être en partie recherchée dans les aspects psychologiques par la médecine relationnelle, la psychologie médicale, la psychosomatique. Cependant, si elle ne s’exerce pas en association avec le processus normal de guérison, elle perd toute signification et ne peut être qu’imparfaitement assimilée par le patient. Il me semble que la réponse recherchée dans le processus de guérison doive être globale et ses différents aspects, étroitement associés. La dichotomie n'existe que dans l'esprit du thérapeute de la médecine scientifique, ce qui me semble équivoque et, voire, une des raisons pour lesquelles ces pratiques restent vivaces et très répandues.

Voyons maintenant quelles sont les maladies relevées comme « de l’esprit ».

  1. « Ventre tombé »

« Ben, c’est quand le gosse, il a la diarrhée, qu’y vomit. »

« C’est le gosse qu’a pris peur. Alors y se retrouve avec le ventre tombé. Il a de la fièvre, de la diarrhée et y dort pas de la nuit. »

Traitement :

« Y faut faire des prières. Y faut prier trois fois. »

« Alors le guérisseur, il y va. Y prie et la personne, a guérit. »

  1. « Vermillon »

« C’est une maladie que vous attrapez, et vous vous retrouvez tout rouge. Vous êtes tendu. Alors, y faut faire des prières. »

  1. « Rameau » (rama, ou ramo)

« C’est quand vous avez mal à la tête à devenir fou. Vous avez plus qu'une envie, c'est de courir. Moi, je l’ai déjà eu. J’ai fait faire des prières, j’ai bu de la cachaça et ça a été mieux ! »

  1. Accès de faiblesse (quebranto)

« C’est une faiblesse qui prend le gosse. Y tousse, il a de la fièvre et de la diarrhée. »

« C’est des gens qu’ont le regard mauvais et qui regardent pas la face de Dieu. Alors, quand y regardent quelqu’un d’autre, y lui donnent une faiblesse et ça le tue. Les gosses, ils en meurent. Si on les fait pas soigner dans les trois jours, ils en meurent. Ils arrêtent pas de vomir, ils ont de la diarrhée et y s’affaiblissent. »

Traitement :

« La rezadeira, a prend des branches de bois vert et a prie pour les gosses… et y guérissent. »

« C’est comme ça, y causent tout bas, hein, parce qu'a prie et on comprend pas. Parce qu'a prient pas pour qu’on apprenne, hein. Paraît que si on apprend, y parait qu’y s’affaiblit. »

De celui qui est atteint du « quebranto », on dit aussi qu’il a été touché par le mauvais œil.

« Les parents, ils allaient chercher la rezadeira. A s’asseyait dans le hamac et a faisait passer le gosse entre les jambes de son père. Et voilà, c’était le remède. »

Un autre va plus loin et fournit une explication :

« Avoir un quebranto, c’est comme ça : l’enfant de pauvre, quand il est malade, il est macumbado (envoûté). Le fils de riche, lui, il a eu un quebranto. »

  1. Épine dorsale affaissée (espinhela caída)

« C’est quand on porte un poids trop lourd, alors les épaules, a s’affaissent. Et si a s’affaissent de cinq doigts, il n’y en a pas pour longtemps pour qu’a s’enfoncent dans le foie et que la personne, a meure. Jusqu’à quatre doigts, on peut encore prier, mais à cinq, ça vaut plus la peine… »

Quelles que soient les circonstances, la foi est fondamentale. Celui qui ne l’a pas ne peut pas guérir :

« Celui qui y va avec la foi, y guéri. »

« Moi, j’ai entendu dire que si on a pas la foi, c’est pareil que rien du tout. Si on croit en Dieu, on guérit. Et c’est vrai ! Y en a beaucoup qu’ont guéri… Y a beaucoup de choses dont j’ai guéri en priant. »

En fait, ce n’est pas tant dans la rezadeira que dans le processus que réside la foi. On croit surtout à celui qui se trouve derrière « la chose » : Dieu. La rezadeira n’est guère que l’officiante qui met l’homme, le patient, en contact avec la divinité qui, elle, guérit.

« C’est surtout Dieu qui guérit, qui nous donne du courage. Celui qui nous guérit, c’est Dieu, notre Seigneur… »

L’attitude générale face aux thérapeutes populaires est surtout élogieuse et on croit fermement à leurs guérisons.

 

Les rezadeiras

« Si a dit qu'a prie parce qu'y va mourir, c’est qu'y va mourir. A prie et a dit que si ça va pas mieux, le malade va mourir. Mais ça l’a été mieux. À présent, il est guéri. »

« Pour la rezadeira, on va chez elle et on dépense rien. »

Cette dernière affirmation est révélatrice de la proximité du thérapeute et du patient. Ce sont des gens du même quartier, du même niveau social. Souvent, on se connaît déjà. La rezadeira connaît la famille du patient. Elle sait où il habite, connaît sa situation économique, sociale, et les conditions d’hygiène dans lesquelles il vit. Elle sait tout des relations familiales. Elle possède le même langage, elle est accessible. On peut aller la trouver à tout moment et il ne sera pas nécessaire que toute la famille soit mobilisée.

À tous les niveaux, tout est facile. L’aspect économique est également un détail révélateur. Habituellement, la rezadeira ne fait pas payer ses services. Si elle le fait, on considère sa rémunération comme faible en regard du service rendu.

Le fait de ne pas se faire payer fait partie de la logique de la rezadeira : en effet, ce n’est pas elle qui guérit, mais Dieu. C’est un don qu’elle a reçu de Lui pour soigner autrui. Si elle demande des honoraires, on dira qu’elle ne fait qu’exercer un commerce, une profession comme une autre, ce qui ne se fait pas. Habituellement, elle espère qu’en raison de la qualité de ses prestations, la famille du patient lui fera un « cadeau » pour exprimer sa reconnaissance pour la guérison.

Un exemple de rémunération :

« Alors, la rezadeira, on va la voir et on y demande : "comadre", faites donc une prière pour ce gosse. "Comadre", faites donc une prière pour moi. Alors on donne un demi-kilo de sucre, un demi-kilo de riz et voilà. Le gars s’en va et il est guéri. »

Tout ce système thérapeutique est fondé sur la confiance. Il faut s’y abandonner entièrement, sinon il ne fonctionne pas. Il exige une foi absolue.

Alors que la rezadeira et le curandeiro représentent des alliés, le patient leur accorde une grande confiance. Il sait que le thérapeute est là pour faire tout son possible. La confiance est donc très sérieuse et solide. Elle est indispensable. Les choses sont bien différentes avec le médecin, en raison du fossé qui le sépare du patient et de son incapacité à dire ce qui se passe en langage clair.

Il est probable que cette difficulté est liée à la nécessité, pour le médecin, de garder un certain modèle technique exprimé dans un langage scientifique sophistiqué. Enfin, il croit nécessaire de marquer une distance vis-à-vis du patient, pour une question de prestige et de pouvoir.

« Avec la rezadeira, on y va et, s’y faut, a vous dit : mon gars, ça vaut pas le coup. Sans vous vexer, sans chercher à vous rouler. Et le docteur, y ne vous dit rien. Tout ce qu’y fait, c’est vous rouler. Pas la rezadeira. A vous dit ce qu’a l’a à vous dire et pis c’est tout. Si on doit mourir, on le sait. Le docteur, non. Il est tout le temps en train d’écouter sans rien dire à personne. Même s’il vient, on meurt. Moi, je suis fâché après le docteur. Y vous dit pas si ça vaut la peine de faire quelque chose ou pas. »

Le silence est lourd. Le doute s’installe. La communication est envahie peu à peu par le doute, par le manque de confiance…

« Y faut bien écouter ce qu'a vous dit. C’est tout. Bien faire attention, voilà. Pour celui qu’a la foi, c’est sûr que ça marche. »

Le langage du thérapeute populaire facilite le dialogue. Il fournit toujours une explication correspondant au niveau de compréhension du patient, s’accorde avec son système de croyance, ses références. Le langage proprement dit, les termes concernant la physiopathologie – si j’ose dire – restent accessibles. Toute pratique et toute proposition thérapeutique émane des racines de leur culture commune.

Quelques réserves s’imposent en ce qui concerne les rezadeiras, en raison de leur ignorance des remèdes appropriés.

« Aux malades, le médecin, y donne le remède qu’il faut. Mais la rezadeira, a roule ceux qui sont trop bêtes. »

Ce serait là la réaction typique de quelqu’un qui commence à rejeter les anciens modèles culturels. La meilleure façon de s’en éloigner est de nier péremptoirement la valeur thérapeutique de ces guérisons.

Une attitude plus en plus fréquente consiste à associer les deux thérapies, comme nous le voyons à travers le témoignage suivant:

« Le gosse, y va mieux, et on pense que c’est grâce à la prière. On va voir la rezadeira, mais si on voit que ça marche pas, on l’emmène au docteur. »

Il en résulte qu’il n’y a pas exclusion d’une thérapie par l'autre, mais plutôt complémentarité ou passage progressif de l'une à l'autre selon la gravité de la maladie. C’est le comportement que j’ai rencontré le plus fréquemment chez les habitants du quartier étudié.

« Ce que le médecin, y peut traiter, c'est les maladies plus graves. Maintenant, le quebranto, le ventre tombé, c’est des choses que le médecin, y sait pas. C’est la rezadeira qui peut les guérir. »

Cela revient à établir une échelle des compétences pour chaque type de thérapeute. Chaque groupe devrait alors s’occuper de maladies déterminées. Dans l’esprit des gens, il semble clair qu'il existe une délimitation, dans le sens d’une complémentarité entre ce qui serait le domaine du médecin et celui du thérapeute populaire. À la limite, il n’existe pas de confrontation des deux ; il n’y a pas nécessairement de conflit.

Pour certains problèmes, on préfère s’adresser à l’un plutôt qu’à l’autre, et inversement.

« L’avantage, c’est qu’on va chez le médecin et qu’on a le médicament qu’y faut et qu'on guérit. Maintenant, si vous avez mal à la tête ou une chose ou une autre, vous allez voir la rezadeira. A prie et voilà, vous êtes guéri. C’est tout comme ça. »

Un autre :

« La différence, c’est parce qu'on va au docteur et on cause avec lui pour qu'y donne quelque chose. Et ça, c’est pas pareil. La rezadeira, elle, a prie et c’est tout. »

Quel serait donc le critère selon lequel on devrait déterminer qui devrait s’occuper de qui ?

La réponse semble se trouver dans l’observation suivante :

« Quand les gens, y préfèrent aller chez la rezadeira, c’est parce qu’ils ont la foi. C’est parce qu’a l’a la foi qu’a prie, la rezadeira. A parle de Dieu. Seulement, a dit pas la maladie qu’on a. Et le docteur, lui, y connaît la maladie qu’on a. »

« C’est sûr que le médecin, il a fait des études. Y sait beaucoup de choses. La rezadeira, c’est sûr qu’a l’a pas fait d’études, mais elle, a prie. A parle beaucoup de Dieu, des saints… alors je trouve qu’avec ces choses-là, c’est comme si c’était nous qu’on parlait à Dieu. »

Ou encore, plus clairement :

« Alors, le médecin, voilà : lui, y découvre la maladie et la rezadeira, elle, a s’occupe de la foi. »


 

CHAPITRE VII – LES THÉRAPIES POPULAIRES

 

Dans la vie quotidienne, nous sommes habitués à établir une distinction entre le réel et le symbolique ou l’imaginaire. Il nous semble évident de reconnaître un fait pour ce qu’il est. Il y a un temps réservé au sacré, par exemple lorsque nous allons à la messe, que nous récitons une prière ou que nous consacrons consciemment un moment à la méditation et aux questions spirituelles.

La même chose n’est pas vraie dans le quotidien des habitants du quartier du Buraco da Jia. Le sacré et le profane sont ici intimement liés. Rien ne se produit par hasard. Tout semble avoir une explication et une logique propres. Lorsqu’on éprouve des difficultés à expliquer ce qui se passe, on fait appel à la religion.

« Notre peuple ne sépare pas le profane du religieux. Du lever au coucher, tout se fait avec Dieu. »[78]

« Avec Dieu je me couche, avec Dieu je me lève. »

C’est ainsi que commence une prière du sertão.

« La conscience du peuple de la présence de Dieu se retrouve dans les expressions populaires : va avec Dieu ; que Dieu soit avec toi ; j’habite ici seul avec Dieu ; avec Dieu, peu c’est déjà beaucoup. (…) Dieu est présent à tout moment. Le soleil est l’œil avec lequel Dieu le Père voit les pécheurs. À l’église, la présence de Notre Seigneur est spéciale. Nombreux sont ceux qui font le signe de croix ou ôtent leur chapeau en passant devant. À l’intérieur, c’est le Saint Sacrement qu’on adore. (…) Il envoie la pluie, châtie qui le mérite, nous appelle à l’heure de la mort. Dieu nous aide. Grand est Son pouvoir contre les ennemis et les maladies… »[79]

Il en résulte que la compréhension, ou plutôt la tentative d’explication et de compréhension de la maladie, lorsque celle-ci n’est pas comprise comme un fait naturel, tend à acquérir une dimension religieuse évidente. C’est l’attitude qui prévaut, de telle façon que la première idée qui s'est imposée à moi a été que les thérapeutiques populaires ont une relation intime avec la religion. Leurs pratiques et conceptions trouvent presque toujours leurs origines dans le religieux.

On cherche dans la religion les principes qui permettent d’affronter les problèmes, les souffrances et afflictions de la vie quotidienne, principalement aux moments où elle court le risque de devenir vide de sens.

Ce mode de pensée, souvent qualifié de magique, tente d’organiser le chaos en lui donnant un sens. Il représente un code qui permet de comprendre ce qui se passe. Il peut rendre une explication compréhensible. En poussant cette logique jusqu'au bout, il peut conduire à la guérison.

D’autre part, on observe qu’en raison de la multiplicité et de la variété des groupes composant la population du quartier, il existe une nette tendance au syncrétisme des manifestations, ce qui m’amène à me poser les deux questions suivantes :

Comment réagit l’individu face à la multiplicité des systèmes de représentation mis en jeu par l'hétérogénéité des groupes dans le quartier ?

Comment réagissent les thérapeutes face à l’hétérogénéité de ces groupes ?

Au sujet de la première, je suis en mesure d’affirmer que, dans la plupart des cas, on observe deux réactions : soit une forte réaction d’intolérance vis-à-vis des autres manifestations religieuses menant presque à un climat de dispute ; soit, ce qui semble beaucoup plus fréquent, une acceptation passive et une coexistence avec ces autres formes. Cette tendance est manifeste lorsqu’une personne nous dit que le samedi, elle va à une réunion de la sœur (religieuse catholique), au culte pentecôtiste le dimanche et au centre spirite le lundi.

Dans de tels cas, il semble qu’on cherche à élargir l’éventail des possibilités de guérison et une plus grande efficacité thérapeutique. Un dicton populaire résume bien cette attitude : « Celui-là, il allume un cierge pour Dieu et un autre pour le diable… »

D’autre part, la réaction initiale des thérapeutes est celle d’une certaine perplexité. Généralement, ils apportent leur « don » de l’interior, où ils habitaient auparavant. La recherche progressive d’autres « techniques » leur fait en bien des cas « apprendre » ou adhérer à d’autres manifestations religieuses. Il n’est donc pas rare de rencontrer des thérapeutes qui savent prier (prières chrétiennes), sont sages-femmes, fréquentent les cultes umbandistes, voire un centre spirite. Elles peuvent ainsi répondre à la demande du « client », quel qu’il soit…

Dans le cas du quartier étudié, j’ai rencontré trois rezadeiras, une Assemblée de Dieu, un centre spirite et une communauté catholique (installée dans une salle de classe et qui fonctionne comme une communauté ecclésiale de base). Nous allons maintenant examiner séparément chacun de ces éléments.

 

Les rezadeiras

Dona Nenê

On pourrait dire que Dona Nenê est plus qu’une simple rezadeira. Beaucoup la connaissent comme sage-femme[80], guérisseuse et spirite.

Elle habite le quartier depuis plus de vingt ans et en est sans doute la personne la plus populaire. Tout le monde la connaît ou sait au moins où elle habite. Et, bien sûr, elle connaît tout le monde et est au courant des histoires de chacun.

Son origine en tant que rezadeira dans le sertão :

« J’ai appris à prier quand j’étais petite, parce que j’ai commencé en priant pour mes amies, un peu en jouant, vous voyez ? J'ai ce don depuis mon enfance. Mais à l’époque, si j’avais ce don, je ne le savais pas. Mais de toute façon, je l’avais pour guérir les maladies. Là-bas, mes amies d’école, de ma classe, m’appelaient seulement Maria. Elles me disaient : Maria, j’ai mal à la tête. Alors, je leur disais : laisse-moi prier. Et ça passait. Alors, comme ça, elles se sentaient guéries, et voilà. La nouvelle s’est répandue. Depuis que je suis gamine que je prie. Je prie pour les animaux, les chiens, les vaches… »

Cela ressemble à un sort, sa vie étant marquée par énormément de problèmes personnels :

« Je me suis mariée. J’ai eu sept enfants à terme et quatre avortements. Trois des avortements ont été provoqués, et le quatrième est arrivé à cause d’une perturbation, pour ainsi dire. Et six de mes enfants sont morts. Il m’est resté seulement une fille, Marlene. Ils naissaient sains, ils étaient forts. De ce côté-là, ils étaient tous en bonne santé. À leur naissance, ils pesaient des 4,5 kg, 3,8 kg. Le moins lourd pesait 3,5 kg. Ils étaient tous gros et en bonne santé. Jusqu’à trois mois, ils allaient bien. Après, ils avaient des problèmes de dilatation, vous voyez… De la fièvre intestinale, de la diarrhée, vous comprenez ? Alors, à cause de ça, ils mouraient. Il n’y avait pas moyen… »

C’est alors que Dona Nenê commence à raconter une histoire extraordinaire, où sont impliquées sa mère et sa sœur…

« Ma sœur, quand elle était petite, je l’ai fait tomber un grand coup alors qu’elle était en train de dormir. Je marchais en la tenant dans mes bras, et il est venu un clown : j’ai pris peur et j’ai cherché à m’éloigner de lui. Je marchais à reculons… j’ai glissé de la marche et je suis tombée là, par terre, avec elle… Elle avait à peu près quatre mois. Alors, à cause de ça, elle a passé trois jours dans le coma sans parler. Alors il est apparu une sorte de thrombose, vous voyez. Jusqu’à l’âge de douze ans, ça revenait sans arrêt… Mais ça s’est arrêté quand elle a eu ses règles. Après, quand elle s’est mariée et qu’elle a eu sa première fille, ça a recommencé... Alors comme ça, j'ai eu une bonne idée. Je me suis dit que ces choses qui lui arrivaient, ça devait être spirituel. Un jour, j’ai été à une réunion spirite et elle, à ce moment-là, elle ne ressentait plus rien. J’ai demandé à aider ma sœur. Alors, elle y est allée. Alors ils ont dit que celui qui avait accompagné ma sœur avait été un oncle à nous, qui était mort d’une thrombose quand ma mère était encore une jeune fille. Ma mère avait à peu près douze ans quand cet oncle est mort. Elle parlait toujours de lui. Il est mort d’une thrombose. Alors, il a décidé d’accompagner ma sœur. Ma mère a eu sept enfants, et elle, c’était la dernière. On était tous nés avant et lui, il ne s’était pas emparé de nous, et il s’est emparé d’elle. Alors c’est comme ça que ça a passé. Depuis ce temps-là, c’est fini. Parfois, elle a mal à la tête parce qu’elle est médium. Et les médiums, ils ont toujours des trucs comme ça. Mais des attaques, elle n’en a plus jamais eu. Depuis ce travail que j’ai demandé pour elle. Et voilà. Je me tracassais beaucoup pour elle à cause de ça. Parce que j’avais peur de la perdre. »

Cette histoire appelle quelques commentaires.

  1. Le fait de se rendre chez un thérapeute populaire - ici, le centre spirite - peut se concevoir comme une hypothèse qui permet de justifier tout ce qui s’est passé. Ainsi, l’histoire vague, culpabilisante, acquiert aussitôt une connotation propre et claire. La sœur est malade parce qu’elle l’a fait tomber ou bien a été distraite, ce qui a provoqué chez elle un sentiment extrême de culpabilité, mais simplement parce que c'était écrit, que cela devait arriver. Quelqu'un devait perpétuer l’histoire de cet oncle. Cela devait donc « tomber » sur la septième fille… Ce n’est pas par hasard que l’on retrouve le chiffre kabbalistique 7… L’esprit (de l’oncle) prend donc possession de l’enfant jusqu’à l’âge de douze ans, jusqu’à ce qu’elle ait ses premières règles. C’est à ce moment-là qu’il disparaît. La menstruation est un évènement important. C’est un attribut spécifiquement féminin, qui ne peut tolérer la présence d’un esprit masculin. Cependant, dès que naît son premier enfant, ces manifestations réapparaissent. Ce ne serait donc pas par hasard qu’elle aurait craint d’avoir ces enfants… Il y eut les avortements. Ceux qui naquirent ensuite moururent peu après. Ce n’est probablement pas une simple coïncidence. C’était le dessein de Dieu... et qui plus est, tant qu'à souffrir d'une « possession » handicapante, il valait mieux que « Dieu les emporte »… La croyance spirite a rendu possible cette lecture qui, acceptée et comprise, a permis la guérison…
  2. La voyance se transforme peu à peu en mission. Et c’est ainsi qu’elle est comprise par dona Nenê et par les autres thérapeutes populaires que je connais.

« Toute ma vie, j’ai été quelqu’un qui n’a fait qu’aider les autres. Aujourd’hui, je vis toujours dans cette souffrance. Hier, j’étais ici en train de méditer là-dessus. Toute ma vie, j’ai essayé d’aider les autres, mais c’est le contraire. Je trouve que je n’aide pas. Je ne veux pas de l’aide que je reçois des grands esprits de lumière, et aussi parce que je fais beaucoup la charité. Moi, je suis comme ça. Je fais la charité sans regarder à qui. Et je le fais en échange de rien, par amour. Quand je vois que quelqu’un est abattu, je veux le voir en forme. Ma charité est comme ça. Si je vois une personne malade, je vais l’aider. »

« Moi, je ne demande rien. Je ne me suis jamais fait payer pour mon travail. On me dit : faites-moi un travail pour tant. Moi je dis : ma fille, alors tu peux t’en aller. Je ne sais pas réclamer de l’argent. Maintenant, je fais la charité, et la personne donne ce qu’elle veut. »

  1. Aujourd’hui, Dona Nenê est une thérapeute « polyvalente ». Face à la demande de la communauté, elle a différentes activités :

« Est-ce qu’il existe un cercle d’umbanda dans le quartier ?

- Quand il le faut, je travaille. Ici, à la maison, s’il le faut. Mais je trouve que ça n’a pas beaucoup de valeur. Moi, je préfère le spiritisme. Mais je connais un peu les entités de l’umbanda… (…). Quand il y a besoin d’une guérison, je fais la charité. Maintenant, je ne le fais pas, je m’en suis un peu éloignée. Mais je les reçois. Le travail. Les entités de l’umbanda. Tout ça, c’est mauvais. Mais il faut obéir. J’ai ça depuis que je suis née. Je ne peux pas empêcher quelque chose qui vient de la nature, mais je voudrais bien ne rien avoir à voir avec l’umbanda. C’est difficile de les recevoir. C’est difficile… »

À travers la fragilité de son ego, elle se « prêterait » à la demande d’incarner en soi les nécessités de ses « clients ». Elle se « prêterait », c’est-à-dire qu’elle céderait sa personnalité à un rôle, afin que les gens trouvent en elle une entité sécurisante. Ce n’est donc pas par hasard que, par cette attitude, elle se positionne comme timonière, comme guide qui commande au sacré. Elle occupe une position de leader.

  1. Cependant, la vie de Dona Nenê n’est pas simple. Son travail au sein de la communauté est intense, ses préoccupations, multiples. On la demande constamment. Il est certain que sa vie est devenue une sorte de sacerdoce. Cependant, elle ne réussit pas complètement : son mari boit et lui donne de nombreux soucis.

« Je ne vais pas très bien à cause de mon mari qui gâche ma vie. Parce que quand quelqu’un vient me chercher pour faire une prière, que c’est un ami ou une amie, il fait des histoires quand il est saoul. Souvent, il ne veut rien savoir. Ça ne peut pas aller. C’est un très brave homme, mais quand il est saoul, vous savez, ça ne peut pas bien aller… C’est pour ça que je me sens prisonnière, c’est à cause de lui… Comme je suis, je n’aurais jamais dû me marier. J’étais faite pour être libre, parce que je suis faite pour vivre libre, parce que je suis quelqu'un qui vit pour faire la charité. »

Nous aurions ici la révélation d’une idée qui mérite que l’on s’y arrête : le mariage éloigne de la réalité, des problèmes du quotidien, attendu qu’il faut se consacrer au conjoint. C’est une relation tout à fait réelle, concrète. La rezadeira, surtout avec les caractéristiques de celle-ci, davantage guérisseuse que rezadeira, doit avoir une vie mystique très importante. Elle doit être détachée du monde, se tourner davantage vers le sacré. La présence de ce mari embarrassant, alcoolique, gêne son voyage dans l’imaginaire et le mysticisme. D’où sa désillusion :

« Je remarque que je ne suis plus la même que quand j’étais seule. Vous comprenez ? Ma vie m’était beaucoup plus proche. J’étais beaucoup plus tranquille. Ma médiumnité, ma voyance, je la vivais de manière détachée. Je remarque que c’est surtout à cause de ça. »

En une autre occasion, elle me raconte qu’elle n’a pas l’habitude de faire un « travail » après avoir mangé. Elle dit qu’elle se sent alors différente et sans pouvoir. De même, si le « travail » à effectuer demande beaucoup d’attention, elle doit s’abstenir pendant plusieurs semaines de toute activité sexuelle, susceptible de réduire ses facultés de concentration et de compromettre l'efficacité de ses pouvoirs de guérison.

 

Dona Francisca das Chagas

Elle est mariée religieusement et civilement.

« J’ai eu douze enfants, dont sept sont mineurs. Les autres, ils sont déjà majeurs. Il y en a cinq qui sont morts. Il y en avait dix-sept. Il n’y a que ceux qui restent qui sont vivants. »

Dona Francisca est arrivée du sertão depuis peu, environ cinq mois.

« Mon mari travaillait dans les champs. Il travaillait dans une plantation de manioc. Mais maintenant, il ne fait rien… (…) Moi, je travaillais au plan d’urgence, à Uruoca. Là-bas, la digue de la retenue d’eau était très haute. J’ai pas mal de veines qui ont éclaté. J’ai attrapé des varices. Alors, on est parti de là-bas… »

Dona Francisca, pour expliquer comment ont commencé ses expériences de guérison, a une histoire à raconter :

« Quand j’avais sept ans, ma mère m’a envoyée au catéchisme. J’étais en train de commencer une neuvaine. Alors, au moment où le curé a mis l’eau bénite, il s’est présenté une fille très belle, blonde, qui souriait. Alors je me suis évanouie. Je l’ai montrée à une autre fille et je me suis évanouie. Je suis restée morte pendant 24 heures. Je suis revenue à moi avec l’intention de travailler et de prier pour les autres sans qu’on m’apprenne… C’est là qu’ont commencé ma médecine, mon travail et mon destin.

Cette fille blonde, je ne sais pas qui c’est. J’ai regardé plein de portraits des saints et je n’ai jamais trouvé la fille que j’ai vue. Elle était très belle, très bien faite, blonde, avec une étoile très belle sur la tête. Mais depuis, je ne l’ai jamais revue. J’ai pas encore vu de sainte. J’ai déjà été à Canindé, à beaucoup d’endroits. À Meruoca et à Camocim, et je ne l’ai jamais trouvée… »

Dona Francisca a un don particulier : tirer les cartes, pratique également très répandue dans le Nordeste. Il s’agit de cartes spéciales, avec illustrations et personnages.

Le client est assis face à la thérapeute et observe la distribution des cartes sur la table. Cette opération achevée, la cartomancienne commence alors à « lire » le tarot. Les phrases sont dites sur un rythme rapide et ont un sens large. La lecture donne l’impression d’être une technique très sophistiquée. S’il le client ne comprend pas bien, il peut poser d’autres questions ou demander des éclaircissements. Dans ce cas, le thérapeute est certain qu’il s’agit bien d’une question intéressant le client lui-même. Il me semble que les phrases ont un sens large, et le client corrige et ponctue les affirmations de la cartomancienne. S’il y a transfert positif, dans le sens psychanalytique, les questions peuvent être mieux clarifiées. La non-implication émotionnelle du client complique substantiellement, ai-je remarqué, le travail de la cartomancienne.

Pour lire les tarots, Dona Francisca n’éprouve pas de scrupules à toucher une certaine somme d’argent. Le client se met généralement d’accord avec elle sur le prix avant la séance.

Dans le cas particulier de Dona Francisca, j’ai noté une certaine « pureté » thérapeutique. Elle se refuse à embrasser l’umbanda et le spiritisme. Elle a été très claire à ce sujet :

« Prier et tirer les cartes, il n’y a que ça que je sais faire. »

Le reste ne la concerne pas. Les souvenirs du sertão lui sont encore très proches. C’est probablement pour cela qu’elle éprouve une certaine tristesse face à ceux qui, préférant médecins, pharmaciens et médicaments, ne font pas appel aux thérapeutes populaires.

« Eux, quand ils sont malades, ils cherchent presque personne pour faire une prière. Ce qu’ils font, c’est aller tout de suite chez le médecin et à la pharmacie. Ici, il y en a seulement quelques-uns qui font faire des prières pour les enfants. »

Dona Francisca essaie de faire son trou, de se faire une clientèle.

Pour le thérapeute populaire, guérir peut devenir une mission. Comme l’affirme G. Brunel[81] au sujet de son travail avec un chaman, « il se rend compte qu’il est prisonnier de son don, un pouvoir qu’il ne peut partager. Il constate alors que tous ne sont pas guérisseurs et qu’il a une mission spéciale à laquelle il ne pourra échapper facilement. Désormais, il n’aura plus le temps de jouer librement comme le font les enfants de son âge. La vie est devenue sérieuse pour lui, et il se sent appelé intérieurement à suivre une voie spéciale. Aujourd’hui même, cette attitude de jeunesse n'a guère été modifiée, car il n'a pas le temps de flâner et de perdre son temps. »

 

Seu Quincas

En fait, ce personnage n’est pas un habitant du quartier. Cependant, cordonnier ambulant de son état, il y passe fréquemment et y est très connu. Outre ce métier, il prie pour les enfants malades et vend quelques remèdes do mato : racines, feuilles et écorces. Il traverse toujours le quartier à une allure météorique. Ce qui le distingue, c’est qu’il est thérapeute ambulant, qu’il se rend chez les « clients ».

Il faut dire que les connaissances de ces thérapeutes ne se limitent pas à l'irrationnel, à l'intuitif. Progressivement, ils s’efforcent d’apprendre des rudiments d’anatomie, de pharmacologie et de sémiologie, en tirant le maximum pour rendre leurs interventions plus efficaces et plus rapides. Il n’est donc pas rare qu’ils conseillent un client en difficulté sur la manière de recourir immédiatement à un service médical proche, ou bien d’urgence.

Malgré le point de vue nostalgique selon lequel « ici, on ne voit pas beaucoup de ces choses-là (thérapeutes populaires et remèdes do mato) ; personne n’en entend parler ; là-bas il y en avait parce que là-bas, c’est pas encore grand (la ville) ; là-bas, c’est encore petit », et malgré le fait que la nécessité de ces thérapeutes va disparaître peu à peu, j’ai eu l’occasion de vérifier que, dans la réalité, c'est tout le contraire qui se produit. Les thérapeutes populaires sont de plus en plus actifs et recherchés. Ils jouent un rôle extrêmement important dans le domaine de la santé au niveau du quartier, et occupent une nette position de leaders.

 

L’Assemblée de Dieu

« À partir des maisons-mères protestantes, presbytérienne au sud et baptiste au nord, s’implantent depuis 1910 les premières églises pentecôtistes, respectivement la Congrégation Chrétienne du Brésil et l'Assemblée de Dieu... (...). La période d'implantation s'étend approximativement de 1910 à 1930. C’est à cette époque que commence l’expansion, surtout des Congrégations Chrétiennes, dans tout le pays, avec des concentrations dans le Sud et le Sud-Est. Cette expansion suit l’urbanisation et l’industrialisation de la société brésilienne, et connaît depuis 1950 une croissance vertigineuse comparable seulement avec elle des cultes umbandistes. Si le nombre des Protestants traditionnels augmente faiblement, celui des Pentecôtistes s’accroît par un intense prosélytisme. »[82]

D’ailleurs, René Ribeiro affirme que « le pentecôtisme s’est développé de manière étonnante depuis 1945 et maintient depuis un rythme de croissance annuel de 10 à 20 %. »

Ces affirmations sont fondées sur une enquête de William Read[83].

D’autre part, Lisias Negrão[84] écrit : « Le pentecôtisme recrée ce monde en récupérant les dimensions personnelles et émotionnelles de l’expérience avec le sacré à travers ce qu’il est convenu d’appeler les dons de l’esprit, surtout ceux de guérison, de prophétie ou de la glossolalie. Par ces dons, "l’esprit souffle où il le désire", indépendamment du niveau d’instruction religieuse ou d’élévation sociale de ses adeptes. »

Au Buraco da Jia, comme nous l’avons vu plus haut, se trouve une Assemblée de Dieu. Ce groupe, appelé la Congrégation, est lié à celui, plus important, du quartier Antônio Bezerra où se trouve le siège principal. Cette assemblée est relativement récente puisqu’elle a été fondée il n’y a guère que deux ans.

 

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Photo : Gilles Chertier © 2000 – www.aquiceara.com
Siège de l’Église Universelle du Royaume de Dieu

 

Les activités principales sont les cultes, les prières et la catéchèse. Les jours de culte sont le mercredi et le dimanche. Les prières ont lieu le lundi et la catéchèse, le dimanche après-midi. Les autres réunions se tiennent le soir.

L’église centrale du groupe se trouve au centre-ville, rue Teresa Cristina, dans son propre immeuble. La salle de réunion est grande, assez claire, et comprend une partie antérieure surélevée servant d'autel. Il n’y a pas de décoration, de tableau ni d’image ou de statue, hormis un christ en croix de grande taille au mur de l’autel, visible de tous.

Une famille du quartier se charge de l’entretien et de la garde de l’église. Celle-ci est habituellement ouverte pour les séances spirituelles.

En principe, les réunions du lundi - les prières - sont fermées et ne peuvent y participer que les « croyants ». J’ai dû obtenir une dérogation pour y assister.

En entrant, les fidèles s’agenouillent et prient brièvement. La réunion débute par quelques cantiques que chacun suit sur un recueil intitulé la Harpe de Dieu. Un passage de la Bible est lu ensuite. Lors de la réunion à laquelle j’ai assisté, il s’agissait du psaume 86. La réunion était dirigée par un pasteur. Par la suite, il m’a dit qu’en réalité, il n’était pas pasteur mais diacre, charge inférieure. Il peut le devenir, mais ce ne sera que dans quelque temps. Il est actuellement âgé de 45 ans.

La réunion continue, ponctuée de cris et de soupirs, les plus fréquents étant « Alléluia ! Alléluia ! Gloire à Jésus ! ».

Ensuite, le diacre invite le frère Paulo à faire le sermon du jour, s’appuyant surtout sur le psaume lu précédemment. Frère Paulo, un jeune homme qui n’a pas 30 ans, salue les visiteurs, les appelant chacun par leur nom ; il me salue également, en tant qu’invité spécial, puis se lance dans une apologie enflammée du Seigneur.

Il fait son sermon approximativement en ces termes : les hommes sont de fragiles pécheurs. Ce n’est pas à leur appel que nous devons répondre, mais à celui de Dieu. « David était homme de prière, et c’est pour cela qu’il a vaincu. » C’est par la prière que l’homme peut rester avec Dieu. Dans le domaine spirituel, nous avons trois ennemis : le diable, le monde et notre chair. Nous vaincrons ces ennemis par la prière, et seulement par la prière.

Autres citations : « Satan a fait une belle récolte en ce Carnaval ». (C’était alors le dimanche de Carnaval.)

« Ce n’est pas ici que nous résidons. Ici-bas, nous ne sommes que sur le chemin. Notre véritable demeure, c’est le Ciel, Canaan… »

Son style est puissant et pénétrant. Il confesse qu’il a déjà été pécheur, mais que maintenant il est guéri. On insiste beaucoup sur la perdition et le péché occasionnés par le Carnaval. Il termine son sermon enflammé en sueur et d’une voix enrouée. Il semble avoir convaincu l’assistance des huit hommes assis du côté gauche et des onze femmes assises à droite.

Le sermon terminé, le diacre, qui dirige la réunion, invite les fidèles à se mettre à genoux pour le début de la partie la plus importante de la séance : les prières. Tout le monde s’agenouille, s’appuyant sur le dossier des sièges, en s’inclinant. Les yeux fermés – c’est ce qui leur a été recommandé – chacun commence les prières. L’émotion gagne en intensité. Tout le monde crie et pleure, lance des appels à haute voix. Pratiquement personne n’écoute son voisin. Ce ne sont que clameurs, lamentations, cantiques, prières, repentirs. Les prières sont individuelles, personnelles et pour la famille. Un concert de cris. Presque une extase. Il est très probable que certains entrent en transe. D’autres sont pris de tremblements, leurs lèvres frémissent. Ils lèvent les bras au ciel. On crie des hourras. On entend des sortes de pleurs de repentir. D’autres répètent la même phrase sans discontinuer. Les prières durent environ une demi-heure, sans pause, sans interférence. Personne n’intervient dans les attitudes, des gestes, les phrases des autres. Bien que se déroulant en groupe, ce processus reste entièrement individuel.

J’insiste sur le fait que ces séances sont en principe interdites aux étrangers. Seuls sont admis les membres de la Congrégation. Les portes et les fenêtres du temple sont fermées au début de la séance et, dès lors, plus personne ne peut entrer.

Les prières se terminent peu à peu. Le diacre se lève et l'assistance se recompose, prend une apparence alors calme et détendue. Il propose d’autres cantiques, lesquels sont toujours des louanges au Seigneur. La parole est ensuite accordée aux personnes présentes, qui viennent relater leur expérience personnelle, toujours dans une attitude de repentir, de leur découverte du Christ, de leur engagement à suivre la parole de Dieu, la Bible. Ces témoignages sont toujours revêtus d’une émotion intense.

Le diacre en profite pour demander aux « frères » une aide pour une « sœur » dont la maison s’est en partie éboulée par suite des dernières pluies. Une collecte est alors faite auprès des personnes présentes et l’argent recueilli – bien peu ! – est remis à la « sœur », qui leur adresse ses remerciements.

La séance se termine sur des communications relatives aux prochaines réunions, à des questions d’horaires et de répartition des responsabilités.

Il m’a paru curieux d’observer que l’Assemblée de Dieu qui doit, en tant qu’église protestante, accorder une importance particulière à la discrétion et à la pureté des rites, puisse assumer une attitude aussi émotionnelle, aussi instinctive, typique de la culture locale. Serait-ce là une adaptation à celle-ci ou bien une tentative de récupération ?

Quoi qu’il en soit, il demeure intéressant de constater que cette manifestation religieuse s'apparente clairement aux rituels d'autres religions populaires comme le spiritisme et l’umbanda.

Tous les participants sont bien habillés, surtout les dirigeants de la séance : le diacre et ses deux assistants portent même une cravate et une veste. Les autres portent des vêtements simples, mais certainement les plus beaux qu’ils possèdent. Les femmes sont toujours en jupe. L’usage des pantalons ou autres vêtements plus communément répandus semble interdit. Elles ne se coupent pas les cheveux, qu’elles portent longs, et ne s’épilent pas les jambes. Il en résulte que tous ces préceptes contribuent à assurer une distinction entre les « croyants » et les autres : ils sont toujours bien vêtus ; les hommes portent de préférence la veste et la cravate ; les femmes, des vêtements longs et les cheveux longs. Tous ont la Bible sous le bras. Ils inspirent un certain respect de la part des habitants du quartier, tout en donnant l’impression d’être très conservateurs. Le « croyant » ne peut ni boire ni fumer. Les femmes doivent rester pudiques. Les attitudes évoquent donc un conservatisme marqué.

René Ribeiro écrit d’ailleurs pertinemment[85] : « À l’opposé du catholicisme, qui adopte la collectivité comme point de départ, cette religion part, elle, de l’individu, de la réforme et du salut du croyant. D’où l’observation de Roberts, selon lequel le pentecôtisme ne favorise pas le développement ni ne fortifie la communauté malgré les liens puissants qu’il établit entre les individus, plus spécialement les convertis récents. »

Si les miracles demandés à Dieu dans les prières ne sont pas monnaie courante, il est certain que ces séances, par la catharsis et l’extase qu’elles provoquent, peuvent être considérées comme une activité thérapeutique par excellence. En outre, cette solidarité grégaire est un facteur anxiolytique. Le groupe devient une famille, et ce n’est pas par hasard que ses membres s’appellent mutuellement « frères ».

 

Le centre spirite

Les spirites du Buraco da Jia se réclament du maître lyonnais Allan Kardec, lequel a eu une influence considérable sur le mouvement spirite au Brésil, au point d’y être un personnage bien plus connu et suivi qu’en France. Tous les spirites connaissent des détails précieux de sa biographie. En plusieurs endroits du pays, des « pèlerinages » sont organisés pour se rendre sur sa tombe à Paris.

Pour les spirites, la Terre est un monde d’expiation et d’épreuves, et l’univers la demeure du Père. Selon eux, c’est Dieu qui nous a créés et notre mission consiste à parcourir un chemin qui mène à l’illumination. Celui-ci ne se limite pas à l’espace chronologique du corps, mais le transcende. Cela fait qu’au long de cette progression, l'esprit peut retourner sur la terre à plusieurs reprises en s'intégrant à d'autres corps. Il s’agirait d’un esprit désincarné ayant besoin de descendre ici-bas pour s’y perfectionner ou y expier ses fautes. Nous serions donc souvent possédés par une entité spirituelle sans le savoir.

On peut entrer en contact avec le plan spirituel par l’intermédiaire de personnes possédant le don de médiumnité et découvrir ainsi des situations dont nous sommes les acteurs involontaires. Deux possibilités se présentent alors : ou il s’agit de notre propre esprit, ou bien c’est une entité qui s’en est emparée et détermine notre comportement. Seule une intervention spirite peut alors en révéler la nature intrinsèque, ce qui a lieu lors d’une séance médiumnique.

Dans ces réunions sont présents des médiums, connaisseurs des doctrines spirites, et qui sont déjà entrés en contact avec ces entités. Les séances ont un dirigeant qui, lui, n'agit pas en tant que médium afin de garder le contrôle. La présence de personnes étrangères n’est pas autorisée.

Les entités spirituelles voient tout et ne « descendent » pas s’il y a des curieux. Il est absolument nécessaire de maintenir le niveau de concentration des participants.

Le rôle des médiums est de faciliter les manifestations des entités désincarnées, qui communiquent par psychographie, appelée également écriture automatique, par psychophonie (voix) ou par voyance, où le médium a des visions de ces esprits. Afin de faciliter la tâche du médium, on indique généralement le nom des personnes concernées ainsi que d’autres éléments, comme par exemple leur âge, leur adresse, etc.

Les problèmes abordés sont d’ordre physique et spirituel.

Problèmes physiques : il s’agit généralement de problèmes tels que la fatigue, les déficiences respiratoires, les problèmes cardiaques, etc.

Problèmes spirituels : il s’agit des obsessions, de la fatigue mentale, du découragement, de l’alcoolisme, de la drogue, du désir de se suicider, etc.

La séance permet de donner des orientations et même des prescriptions, principalement homéopathiques.

Lorsqu’un consultant se présente, il est d’abord dirigé vers une sorte de « service de triage », qui décidera si l’affaire peut être résolue par une simple orientation générale, ou bien s’il y a lieu d’avoir recours à une séance médiumnique. Si c'est le cas, une fiche signalétique est alors soumise aux médiums. Si le consultant ne l’est pas lui-même, il ne peut pas participer à la réunion et on lui remet les résultats par écrit, accompagnés de conseils ou d’une médication.

Il est clair que ces services sont gratuits : « Il faut donner ce que vous avez reçu gratuitement ».

Finalement, faire le bien est aussi une façon de progresser sur la voie de la lumière. C’est une raisons pour lesquelles les spirites entretiennent cet esprit de don, d’aumône ou de charité dans ses formes les plus larges. Dans le monde entier, on connaît diverses œuvres sociales entretenues par ce mouvement, comme par exemple des asiles pour mendiants, des hospices et des hôpitaux psychiatriques.

La première séance du centre spirite du Buraco da Jia[86] a eu lieu le 13 septembre 1982. Depuis, le nombre de ses adeptes n'a cessé de croître.

Les principales activités sont les suivantes :

- séance de prière, le lundi soir, qui est ouverte à tous ;

- séance médiumnique, qui ne se déroule qu’avec la participation des médiums actifs, actuellement au nombre de huit.

Cette réunion a lieu le samedi soir. L’accès en est interdit à toute personne étrangère. Cette séance est appelée table blanche, par opposition à celle des umbandistes, qui serait une table noire, et ce dans le sens d’une allusion aux Noirs et à leurs « travaux » abominables dirigés contre les autres ;

- l’école maternelle du MOBRAL[87], petite classe d’alphabétisation dirigée par une monitrice peu qualifiée. Un goûter est fourni aux enfants ;

- aide alimentaire : le deuxième dimanche de chaque mois a lieu une distribution de sacs de nourriture – riz, haricots, sucre, pâtes alimentaires et sardines en boîte – aux mères de famille inscrites à ce programme spécial. Pour en bénéficier, il faut aussi participer régulièrement aux réunions de prière du lundi soir, à la fin desquelles est d’ailleurs effectué un appel.

J’ai pu assister à l’une de ces réunions où viennent en moyenne une cinquantaine de personnes adultes, avec une écrasante majorité de femmes quelquefois accompagnées de leurs enfants mineurs lorsqu’elles n’ont personne pour les garder.

Le temple est aménagé dans une salle immense. On y a disposé des bancs et, à l’avant, un autel avec une estrade. Au mur du fond est suspendue une unique gravure représentant le Christ. L’endroit est propre et agréable. Les portes et les fenêtres de la salle sont grandes ouvertes. La séance est dirigée par deux « frères », Frère Paulo et Frère Pádua. Elle commence par une prière où l’on demande la bénédiction de Dieu. On salue également les esprits de la lumière. Suit immédiatement la lecture d’un texte biblique tiré d’un livre écrit par Allan Kardec, la bible des spirites, qui porte le sous-titre suivant : « L’explication des maximes morales du Christ par rapport au spiritisme et ses applications aux diverses circonstances de la vie ».

Le thème en est le Christ consolateur. On commence par un extrait de la Bible. « Venez à moi, vous tous qui êtes dans l’affliction, écrasés par les soucis, afin que je vous soulage. Suivez-moi et sachez que j’ai le cœur tendre et humble, et vous trouverez le repos pour vos âmes, car mon joug est doux à porter et léger est mon fardeau. » (Saint Mathieu, chap. XI, versets 28‑30).

Frère Paulo commente alors le texte affirmant qu’après une nuit de tempête le soleil réapparaît. Il faut croire, préserver et lutter. Mais il faut obéir à la loi de Dieu, car c’est elle qui nous garantit des jours meilleurs.

« Dieu nous a dit comment arriver à vivre des jours meilleurs : par l’observance de Ses Lois. Et entre celles-ci, la plus importante est celle de l’amour du prochain par la charité. Par elle, nous nous mettons à la disposition de notre prochain.

Bien entendu, beaucoup de choses nous ont été révélées et nous, nous voulons nous croire sages, mais il y a des choses que nous ignorons et ne comprenons pas. Nous ne comprenons pas tout au monde, mais il y a la promesse.

Alors, comme nous n’avons pas compris toutes les explications de Dieu, il a promis de nous envoyer des esprits pour nous fournir toutes les explications qui nous sont nécessaires pour comprendre Ses leçons. Ce sont des enseignements que Jésus-Christ ne pouvait pas dispenser à l'époque parce qu’on ne le comprenait pas. Aussi la doctrine spirite donne-t-elle les vraies explications des paroles du Christ.

Alors, la doctrine spirite dit que la souffrance a sa raison d’être. Vous vous demandez parfois pourquoi un de vos enfants est né sans bras ou bien aveugle, ou pourquoi vous êtes aussi honnête et ne progressez pas dans les affaires, le commerce ; pourquoi tel parent ne vous aide pas ou pourquoi vous avez un enfant qui donne autant de soucis.

Vous n’en connaissez pas la raison.

La doctrine spirite montre que, bien des fois, nous sommes revenus ici-bas pour apprendre des leçons négligées dans des vies antérieures. Alors, il nous faut accepter cette souffrance avec résignation. Les remèdes sont amers. Il y a beaucoup de tristesse, ce sont nos douleurs spirituelles. C’est la recherche d’un perfectionnement. Il nous faut donc affronter la foi avec raison et trouver la réalité concrète par la recherche. Toute cause a un effet. La pauvreté d’aujourd’hui, la maladie, les déceptions, les injustices existent parce que nous devons nous améliorer par rapport à nos incarnations antérieures. Je ne suis pas ici pour la première fois. J’ai demandé à naître. Je suis venu payer mes dettes. Si ce n’est pas envers les autres, c’est envers la justice divine. Et cette fois-ci, nous allons voir si nous pouvons payer nos dettes par la résignation et si nous n’aurons plus à revenir sur terre. Nous n’avions pas encore appris, mais maintenant nous avons ces phares pour nous éclairer et nous guider. C’est cela, la doctrine spirite. Nous allons payer pour nos faiblesses par nos difficultés et nos sacrifices. Nous allons nous demander : serait-il possible qu’il n’y ait aucune logique dans nos souffrances actuelles ?

Serait-il possible que nous ne soyons pas en train de payer pour quelque chose par ces souffrances ?

Ces souffrances d’aujourd’hui nous conduiront au perfectionnement et à l’esprit de la lumière. »

Peu après, l’autre dirigeant de la réunion, Frère Pádua, prend la parole et dit qu’il va raconter une petite histoire pour illustrer l’exposé de Frère Paulo.

« C’est une vieille histoire, elle vient d’un pays plus vieux que le Brésil : l’Égypte. Avez-vous déjà entendu parler de l’Égypte ? Bon, il s'agit de l'histoire du petit poisson rouge.

L’histoire dit qu’il y avait un petit lac avec un petit poisson rouge. Il y vivait avec d’autres poissons. Il était le plus faible, le plus maigre. Il était différent. Les autres passaient leurs temps à se battre pour la nourriture. Ils étaient gourmands, ne pensaient qu’à manger. Lui, le petit poisson rouge, n’avait que des miettes, des restes dont les autres ne voulaient pas. Les autres vivaient dans la facilité, la tranquillité, dans des recoins du lac. Le petit poisson rouge, lui, le parcourait en tous sens. Il était disponible et avait le temps. Alors un jour il se dit qu’il devait y avoir une sortie à ce lac. Et il commença à chercher. Finalement, un jour il réussit à trouver la sortie. Il passa à travers les mailles très serrées de la grille du déversoir, il y perdit même quelques écailles, mais il passa. Il suivit la direction des eaux et arriva dans une rivière plus grande, beaucoup plus grande. Il y avait beaucoup d’eau. Il n’avait jamais pensé que cela puisse exister. Il y avait d’autres poissons, totalement différents, de toutes les couleurs. Il vit des embarcations, des choses différentes… il poursuivit donc son voyage jusqu’à la mer. Il n’aurait jamais pensé qu’une chose aussi différente pût exister : la mer ! Il vit alors une baleine énorme. Géante. Elle s’approcha de lui et, ouvrant sa gueule, l’avala en même temps que d’autres petits poissons qui se trouvaient à proximité. Mais il ne se rendit pas. À l’intérieur du ventre de la baleine, il gigotait, manifestait violemment sa présence. Alors, la baleine ne le supporta plus et le rejeta en vomissant. Il se retrouva donc libre et continua son chemin. Cependant, un jour il commença à s’ennuyer de ses amis, qu’il avait laissés dans le lac. Il voulait leur raconter tout ce qu’il avait vu et vécu, ses expériences. Et il voulait enseigner aux autres toutes les leçons qu’il avait apprises. Alors il nagea, nagea, passa bien des épreuves, mais réussit tout de même à retourner au lac. Il raconta son expérience à quelques-uns. Ses amis trouvèrent tout cela bien étrange et ne le crurent pas. Il pensa alors : il n’y a qu’une solution. Je vais aller trouver le roi des poissons et tout lui expliquer. Le roi ne le crut pas. Ils se réunirent alors et il dit : j’ai beaucoup de belles choses à vous raconter. J’ai vu des mondes différents, beaux, extraordinaires. Des choses incroyables. Magnifiques. Mais pour les atteindre, il faut faire des sacrifices. Vous, il faut que vous en fassiez beaucoup. Vous ne pensez qu’à vous reposer et à manger ? Pouh… firent les autres poissons. Il faut que vous abandonniez la paresse, il faut travailler… et il continuait à dire j’ai vu ci, j’ai vu ça… Alors un petit poisson se mit à rire. Puis un autre… Le petit poisson rouge en fut irrité et dit : bon, puisque vous ne voulez pas, je m’en vais tout seul ! Et il s’en alla ! »

Et le frère Pádua, maintenant très enthousiasmé, d’ajouter :

« Qu’a à voir cette histoire avec le texte lu par Frère Paulo ? Qu’il existe tant d’esprits bons ici, des lumières pour éclairer les ténèbres, qui nous parlent de belles choses et que nous n’écoutons pas ! Ils sont dans la doctrine spirite. Mais ce n’est pas par la paresse que nous y arriverons. Le spiritiste est travailleur volontaire. Il veut travailler, orienter, aider. Le monde n’est pas immuable. Il faut que nous rejetions cette paresse loin de nous. Il nous faut être laborieux. Moi, par exemple, je n’accepte pas que quelqu’un dise qu’il n’a pas encore mangé aujourd’hui. Il doit ouvrir la bouche, ne serait-ce que pour demander. S’il n’a rien mangé aujourd’hui, c’est parce qu’il n’a pas eu le courage de demander. Le bon Chrétien doit demander. S’il travaille, s’il a un emploi, c’est parce qu’il a cherché. Une bonne épouse, elle, doit être patiente avec son mari et ses enfants. Avoir plus de compréhension. Moins battre ses enfants. Il faut que nous apprenions cette leçon. La religion est toujours un guide ! Nous devons tirer les enseignements qui nous guident !

S’il s’avère nécessaire de battre un enfant, il ne faut pas le frapper sur la tête ; cela peut être dangereux pour son avenir.

Donc le Christ est consolateur. C’est Jésus qui en a donné le plus grand exemple : il nous a demandé d’être vertueux.

C’est avec tristesse que nous apprenons par les journaux des suicides, que des gens désespérés tentent d’abréger leurs jours ici-bas.

Une femme de Nirópolis, dans l’état de Rio de Janeiro, avait décidé de mourir. Elle entra dans une pharmacie et acheta des médicaments forts pour se tuer. Son mari l’avait quittée et elle était seule pour élever ses enfants. Désespérée, elle pensa à se suicider. Mais passant sur une place, elle rencontra un homme qui vendait de la littérature spirite. Il lui conseilla de lire des livres d’orientation et elle perdit l’envie de se suicider. Elle fit une proposition. Elle ne se suicida pas et son mari revint peu de temps après. La religion est toujours un guide ! Un autre spirite très connu, Chico Xavier, dit qu’à chaque fois que ferme un séminaire s’ouvre un hôpital psychiatrique. Pourtant, la religion spirite peut réduire le nombre de suicides, de maladies mentales et de couples séparés. »

Il invite alors toutes les personnes présentes à faire la prière finale, demandant des fluides et des lumières pour tous. C’est à ce moment aussi que les personnes présentes sollicitent des bénédictions pour quelques récipients en verre, généralement des bouteilles, qui, posés sur la table principale doivent être « fluidifiés ». Ce sont les participants qui apportent ces bouteilles d’eau à cette fin. Ils les emportent chez eux à la fin de la séance. Cette « eau fluidifiée » sera utilisée comme remède aux applications diverses.

La séance se termine par l’appel des personnes inscrites au centre spirite. Cet appel constitue une garantie pour recevoir les aliments distribués tous les mois. Ceux qui manquent à l’appel sont rayés de la liste et perdent leur droit à percevoir une aide.

Les participants se retirent peu à peu, dès que leur nom a été appelé.

 

L’Église Catholique

R. Azzi[88] écrit que « le catholicisme a été implanté au Brésil dans le cadre de la colonisation, en accord avec l’idéal portugais d’étendre les frontières de la foi et de l’empire. C’est au sein du catholicisme, religion officielle, que surgit le catholicisme populaire brésilien ».

L’entreprise colonisatrice du Portugal se fait sous l’égide de la croix. Le premier nom donné au Brésil a d’ailleurs été Terre de la Sainte Croix.

Mauro Batista[89] écrit, lui, que « l’évangélisation débute au Brésil à une époque marquée par le Concile de Trente. Effectivement, les influences de ce concile apparaissent en force au Brésil seulement vers le milieu du siècle dernier. Cependant, le Concile de Trente a des caractéristiques qu’il est important de connaître. Premièrement, il accorde une grande importance à l’aspect institutionnel de l’Église et, qui plus est, à son caractère hiérarchique. Le Concile de Trente considère le laïc comme réceptacle. Outre le fait d’être très clérical et éloigné du peuple, le catholicisme défini par le Concile de Trente est franchement marqué par une vision individualiste. Le salut est individuel, c’est l’âme qui est sauvée, le corps n’ayant que peu d’importance. »

Frei Francisco van der Poel[90] signale que « ce monde médiéval avait un sens immédiat du pouvoir divin, de sa providence, de l’unité profonde de l’historique et du méta-historique, au point que disparaît parfois la consistance des causes secondaires, naturelles. C’était un monde religieux dont la grande fécondité s’exprimait dans les processions, les pèlerinages, les fêtes, etc. Le miracle, par antinomie, est l’eucharistie. On adore le Saint Sacrement et apparaissent les processions du Corpus Christi. Ultérieurement surgissent avec les nouvelles conditions historiques les ordres mendiants, et le peuple s’organise en une multitude de confréries recherchant la communion culturelle et se consacrant à des œuvres de miséricorde. Les représentations du christ prennent des accents plus dramatiques, centrés principalement sur la Passion. Et la piété populaire, très marquée par les cultes de la Trinité et de Marie, s’oriente vers l’Immaculée Conception et l’Assomption. »

Pendant de nombreuses années, pour ne pas dire des siècles, l’Église Catholique du Brésil s’est montrée immuable. Le pays et la structure du pouvoir ne changeaient pas. Le Brésil était un pays éminemment agricole et dépendant. Le peuple du sertão vivait isolé et dans l’absence de changements. Le catholicisme pratiqué restait le même. Le développement urbain, suivi par l’explosion démographique et l’exode vers les grandes villes a eu lieu en même temps que l’Église Catholique a commencé, au Brésil et dans le monde, à subir des transformations considérables.

Il s’agit ici du Concile Vatican II et, au niveau de l’Amérique Latine, des rencontres de Medellín et de Puebla. Bien entendu, les encycliques de Jean XXIII ont également joué un rôle très important. L’Église, jusqu’alors préoccupée de l’institution et de la puissance cléricale, commence à s’ouvrir aux laïcs (fidèles) et à se ranger de préférence du côté des pauvres. Ce mouvement s’est perpétué à travers les communautés ecclésiales de base et la Théologie de la Libération.

Nous nous trouvons donc en présence de deux mondes : d’un côté la population migrante du sertão qui apporte une religiosité « perdue dans les siècles », de l’autre une Église moderne. Ce contraste peut être illustré d’une part par le personnage de Frei Damião et par les jeunes prêtres qui travaillent au sein des communautés ecclésiales de base d’autre part. C’est dans ce contexte que se situe le travail de Sœur Julia au cours de ses huit ans d’apostolat.

Sœur Julia est une sœur de charité. Sans détours, elle nous déclare :

« Ce sont surtout eux qui m'ont convertie. C’est avec eux que j'ai appris beaucoup et que j'ai consolidé ma foi. »

Au départ, elle a tenté de catéchiser quelques enfants du quartier.

« Comme j’étais très malade, je ne sortais même pas dans le quartier. Les enfants allaient au catéchisme dans un autre quartier.

Ils étaient totalement ignorants. On aurait dit des Indiens !...

Au début, j’organisais des réunions sur le trottoir. Je bavardais avec eux en écoutant des disques qu’on passait sur un électrophone que j’apportais. C’étaient des chants religieux. Puis ils sont venus plus nombreux. Il y avait davantage de femmes. Alors Benedita nous a invités à nous réunir chez elle. Tout était très difficile. Elle me disait de ne pas passer dans cette rue-là, que c’était la rue des prostituées. Alors moi, je lui ai répondu : allons leur rendre visite !

La maison de Benedita était très petite et ne suffisait pas pour accueillir tout le monde. Alors, on s’est réuni chez Menta. Elle était célibataire et n’avait pas d’enfants ; chez elle, la pièce était grande et il venait de plus en plus de monde.

Après, ça a été mieux parce qu’une autre sœur, religieuse, a obtenu de l’argent de France, et on a pu construire cette petite maison qu’on utilise encore aujourd’hui. Ça a été mieux, ça s’est beaucoup amélioré.

Alors on a créé un groupe de jeunes, d’ici même. Après, c’est devenu un groupe de dames et un groupe de jeunes. Nous organisons des réunions dans le genre cercle biblique. Il y a d’abord la lecture d’un passage de la Bible. Ils choisissent eux-mêmes le texte qui doit être lu. Ensuite, on le commente en comparant avec leur propre vie. L’objectif, c’est de conscientiser. Nous voulons créer un mouvement chez les habitants, une sorte d’association des habitants. Oui, les textes sont du Nouveau Testament. Les hommes ont toujours été plus méfiants. Ils n’ont jamais adhéré d’aucune manière. On fait ce qu’il faut pour ça, mais ils ne viennent pas. »

Il était naturel de rencontrer ici une vision claire des problèmes de santé.

« Les gens sont en très mauvaise santé. Il y a beaucoup de tuberculose. Des gens très malades. Les enfants sont tout le temps malades, ils vont tout de suite chez le médecin. Ils sont très ouverts pour ça. Ils vont immédiatement à l’hôpital. C’est vrai qu’il y a quelques rezadeiras, mais il semble qu’on ne va pas beaucoup les voir. Je trouve qu’elles ne travaillent pas beaucoup.

J’ai dit à Isaura, qui dit qu’elle prie : tu es rezadeira, mais tu ne pries pas pour que tes jambes aillent mieux.

Elle a des problèmes avec ses jambes, mais elle ne se soigne pas. »

Actuellement, les activités du centre, qui porte le nom d’EMAUS, sont les suivantes :

- travaux manuels : mercredi après-midi. Sœur Julia apprend aux femmes à faire de la broderie, des serviettes, etc. pour les vendre sur le petit marché d’un quartier riche ;

- catéchisme et réunion pour les préadolescents le samedi après-midi ;

- réunion du groupe des femmes le dimanche après-midi.

« Je ne suis pas sûre qu’il y aura une école à EMAUS. Les enfants doivent aller à l’école ailleurs, en dehors du Buraco. C’est bon qu’ils sortent et voient d’autres gens. Il ne faut pas qu’ils restent dans la même ambiance, qu’ils voient toujours les mêmes gens. Quand ils vont à l’école en dehors du Buraco, ils deviennent différents. C’est bon de changer d’ambiance. »

En ce qui concerne les deux autres manifestations religieuses, le centre spirite et l’Assemblée de Dieu, elle a une opinion bien arrêtée :

« L’Assemblée de Dieu, elle n’apporte rien. Ceux qui y vont, c’en est qui viennent d'ailleurs.

Les spiritistes font beaucoup de mal à ces gens. Ils donnaient des céréales, des haricots et de la farine, et obligeaient les gens à venir assister aux réunions. Ceux qui ne voulaient pas y aller n’avaient rien. Ils sont très fermés. Il paraît qu’il y a des gens de l’étranger qui donnent de l’argent. Je ne les ai jamais rencontrés. »

Sœur Julia dit que son action est centrée sur l’idée de « grandir dans l’Évangile ».

« Il s’agit d’une évangélisation libératrice. Cette conscientisation est une actualisation. Ceux qui croient en Dieu doivent se libérer. Ils peuvent se libérer s’ils sont leur propre maître. Qu’ils puissent parler librement de leur propre histoire. Pour ça, ils n’ont pas besoin des autres. Ils doivent chercher la voie eux-mêmes. Ils n’ont pratiquement pas le sentiment d’être quelqu’un. Alors nous devons œuvrer pour qu’ils assument leur propre libération et leur salut. »

 

Conclusion

Il m’a paru évident qu’il existe une sorte de lutte pour l’hégémonie dans le quartier. Elle ne se situe pas sur le plan de la politique, de groupes ou de tendances, mais uniquement en termes de magico-religieux. Le pouvoir des différentes manifestations religieuses apparaît clairement. C’est par ce biais que l’on tente d’atteindre une unité et une organisation politiques plus importantes. Pour cela, chacun promet à sa manière à ceux qui le suivent paix, santé, fortune et bonheur.

Cependant, ce pouvoir religieux s’exerce différemment du pouvoir politique en tant que tel. Si le politique s’ouvre, il se montre, s’insinue. La même chose n’est pas vraie avec la religion. Elle est moins visible, imperceptible, discrète. Elle ne se manifeste pas d’emblée, ne se déclare pas en opposition avec quoi que ce soit, ne cherche pas à provoquer de dispute.

Chaque manifestation religieuse tisse sa trame. Mais cette trame apparemment ténue et discrète est très puissante et omniprésente. Elle se fait passivement, en « off », s’exprime indirectement : « j’ai entendu dire que… », « il paraît que… », « on dit que… ».

Il est difficile de savoir ce que réserve l'avenir, mais si la religion catholique rencontre un groupe politique plus important et incisif, il est probable qu’une organisation populaire plus active pourra apparaître dans les années qui suivront. Les conditions préliminaires à un tel évènement sont d’ores et déjà réunies.

Cependant, il est certain qu’aujourd’hui les thérapeutes populaires, qui sont en outre des prosélytes dévoués des différentes tendances religieuses, détiennent un pouvoir considérable dans leur quartier. Leur position est clairement celle de leaders et transcende les simples fonctions de thérapeutes.

Le même élément a d’ailleurs été mis en évidence par Araujo[91] : « Il y a une aura de sympathie autour de tels professionnels de la médecine rustique. Ils sont traités avec une certaine déférence, ce qui met en relief un statut privilégié (…). Le conseil donné par un guérisseur, par l’assistance, dépasse les frontières de la médecine, touche à d’autres domaines culturels… (…) Il transcende la sphère médicale. »


 

CHAPITRE VIII – REPRÉSENTATION DES MALADIES

 

J’ai mentionné plus haut que, pour les habitants du Buraco da Jia, la maladie constitue une rupture avec la vie, mais qu’il est souvent difficile de tracer une limite précise entre être et ne pas être malade et que, selon cette variation, les maladies peuvent osciller considérablement entre un diagnostic clair et facile, et une façon d’être soi-même, un comportement ou une attente spirituelle, etc. Il en ressort donc que ce qu’il est convenu d’appeler maladie s’étend de l’infection pure et simple (fièvres, vomissements, diarrhées ou éruptions cutanées) aux affections dues au « mauvais œil », à un sort, un châtiment, où les symptômes restent vagues et ne sont jamais appréhendés objectivement.

 

A- Causes objectives

L’élément cause est évident et ressort bien sûr du domaine général. Dans ce cas, on recourt presque toujours à ce que François Laplantine[92] appelle la « médecine centrée sur la maladie et dont les systèmes de représentation étiologico-thérapeutiques sont commandés par un système ontologique de nature généralement physique ».

Voyons comment ces éléments se présentent dans l’enquête que j’ai réalisée.

A1 – Immondices

« Je pense que c’est en partie à cause de ces immondices, de ces détritus, de ces ordures qui entrent presque dans la maison des gens, hein… »

« Ici, au Buraco da Jia, les gens tombent malades à cause de cette gadoue. Quand y a de l’eau, y a cette mauvaise odeur d’urine, si vous voulez me passer l’expression. Y a cette puanteur. Les gens tombent malades. Ils attrapent la grippe. Maintenant, s’il y avait moyen de cimenter par-dessus cette rigole, personne tomberait malade. »

 

0410 86 0408 Favela do lixo, p'tit kid 86 0412 Favela do lixo, derrière le caterpillar

Photos : Gilles Chertier © 1986 – www.aquiceara.com
À l’ancienne « favela do lixo » (favela du dépôt d'ordures), les conditions d’hygiène étaient les plus désastreuses qu’on puisse imaginer.

 

A2 – Hygiène et propreté

« Moi, je crois que c’est à cause des pieds nus. Maman s'occupe pas de l'hygiène des gosses. »

En fait, ces deux causes se complètent. Elles seraient liées aux notions de base acquises soit à l’école, soit lors de campagnes d’éducation dirigées par des organes du système de santé (dispensaires, hôpitaux, etc.). Il n’est pas rare que soient dénoncés des agents extérieurs comme transmetteurs ou bien comme causes de la maladie :

« C’est des moustiques, c’est dégoûtant. »

« La nuit, les rats, y veulent manger les enfants. Y en a un, il a même mordu les pieds d’une petite fille, dans le hamac… »

Toutefois, les déclarations de ce genre sont rares. Même si ces causes sont dénoncées, il n’existe aucune attitude prophylactique. Lorsque les habitants en parlent, leurs réponses évoquent davantage un enseignement conditionné que l’expression de leurs convictions propres.

 

A3 – Alimentation

« Manque de nourriture, manque de vitamines. L’ordinaire du pauvre. »

« Ce que les gens mangent, c’est pas nourrissant. Les gens ont souvent faim. »

Paradoxalement, très peu dénoncent les carences alimentaires comme cause de maladie. La raison de ce comportement serait leur ignorance de l’importance d’une alimentation riche et équilibrée – ce qui, nous en convenons, ne nous paraît pas logique – ou bien encore les habitudes. En fait, leur alimentation étant toujours déficiente, ils ne ressentent pas le besoin d’une amélioration. Bien souvent, on note même une attitude de rejet envers certains aliments pourtant accessibles à tous. Ces faits se vérifient facilement dans les écoles où est distribuée de la nourriture aux élèves. Bien souvent, ceux-ci refusent certains aliments, bien que d’une grande valeur nutritive, simplement parce qu’ils n’y sont pas habitués. Enfin, il est dur d’admettre ces affirmations selon lesquelles la maladie provient toujours d’une alimentation déficiente. On parle toujours des autres et pas de soi-même. On fait allusion à « eux », à « ces gens-là ». On aurait honte d'évoquer ses propres difficultés.

 

A4 – Chaud-froid

La température exerce une certaine fascination quant à la conduite à tenir vis-à-vis du corps. Il existe un grand nombre de règles régissant la température du corps selon les circonstances ou bien celle des aliments lors de leur ingestion. Toute dérogation à ces préceptes entraîne la maladie.

« Parfois, quand vous avez mangé quelque chose de chaud, et qu’y a de la poussière après une pluie d’orage… c’est comme ça que vous tombez malade… »

« Vous marchez sur la terre chaude, l’eau est chaude aussi. On est tout le temps au chaud, rien que des trucs comme ça. La grippe, on l’attrape en travaillant la terre chaude, avec la poussière chaude. Je crois que la maladie, c’est comme ça qu'on l’attrape. »

« Souvent, c’est parce qu’on mange chaud, hein… »

 


B – Causes subjectives

Ce sont celles qu’on ne peut discerner avec exactitude. Il est difficile de préciser dans quelle mesure il s’agit bien de telle ou telle cause, et comment on peut mesurer son intensité. Cela nous renvoie nécessairement aux éléments culturels en évidence.

Dans ce cas, on en appelle à la médecine que François Laplantine[93] analyse comme étant « une médecine, ou plus exactement des médecines centrées sur l’homme malade et dont les systèmes de représentation sont commandés par un modèle relationnel qui peut être pensé en termes biologiques, psychologiques, cosmologiques ou sociaux. »

 

B1 – Extravagance, abus

Où il y a excès, conduite ou attitude excessive, osée, entêtement dans le refus de se conformer aux règles imposées par le milieu culturel. Oser enfreindre celles-ci aurait alors une sorte de punition pour conséquence : la maladie, matérialisation d’une rupture avec la norme. Deux éléments sont le plus fréquemment évoqués :

  1. Par rapport à la nourriture : interdit relatif à tel aliment ou à telle association

« On tombe malade parce qu’on mange quelque chose qu'on sait que ça va vous faire du mal. »

« On tombe malade parce qu’on fait des extravagances. Une fois, un gosse a mangé un gâteau et il a été dormir. Quand y s’est réveillé, il était mort. »

« Les gens, y mangent des choses qu’y faut pas manger ; en plus, pas quand y faut… »

En ce qui concerne l’alimentation, comme le suggère M.S. Campos[94], nous avons une série de relations parmi lesquelles on distingue : heure d’ingestion, aliments « lourds » opposés aux aliments « légers » qui ne doivent pas être consommés le soir, car ils risquent de causer des troubles de la digestion et des cauchemars… (…). Manger hors des heures des repas peut également rompre l’équilibre.

  1. Par rapport aux boissons alcoolisées

« Les gens, ils tombent malades à force de boire de la cachaça. »

« La cachaça, j’ai un gendre qu’est en train d’en mourir. Moi, je sais pas pourquoi y boit. Ces jours-ci, y a un vieux qu’est mort. Il a tellement bu que ça l’a rendu fou. Y s’est battu contre la boisson puis il est mort. »

« Y a une extravagance qu'est la pire qui existe et que tout le monde fait : c’est l’alcool. Les gens s’intoxiquent. Le sang tourne en eau, voilà : y se remplit d’eau et on en meurt. Les gens, y se laissent aller, ils ont plus honte et ils en meurent. »

En ce qui concerne l’alcoolisme, la représentation va au-delà de la simple maladie, puisqu’elle serait plutôt celle d’un sort, d’une destinée, de quelque chose de plus profond et non verbalisé. On n’en reste pas à une croyance en une maladie ou un vice : des forces étrangères sont à l’œuvre, qui poussent dans l’engrenage de l’intoxication.

 

B2 – Le châtiment

La maladie correspond ici à une rupture avec la divinité par désobéissance, d’où le châtiment.

« Moi, je dis que cette maladie que j’ai, c’est une punition parce que j’étais une femme en bonne santé et que j’ai fait une grosse erreur. Je me suis fait avorter deux fois. Depuis, je n’ai plus retrouvé la tranquillité. Mais je sais qu’Il (Dieu) va me pardonner. »

Il y a donc un lien étroit avec le sacré. Certains sont plus nuancés, n’osent pas faire d’allusion directe à des interventions divines :

« C’est nous-mêmes qu’on cherche à se faire punir. Notre Seigneur, y nous donne les moyens de vivre. À présent, qui c’est qui cherche le mauvais exemple, ici sur terre, c’est nous. »

D’autres sont punis parce qu’ils ne croient pas en Dieu :

« Y en a beaucoup qui croient pas en Dieu, alors Il les punit. »

Il y a aussi les incroyants et, à l’autre extrême, ceux à qui la foi ne permet pas de croire Dieu capable de punir :

« Si Dieu voulait punir, Il donnerait autre chose, mais pas la maladie. »

La religion et, par conséquent, la présence de Dieu est toujours un élément indispensable à la compréhension de la maladie.

Nous avons vu plus haut qu’il s’agit d’une religion du quotidien, de toutes les circonstances. Dans le cas spécifique de la maladie, cette présence se fait sentir encore davantage. Il s’agit de faits impondérables, ignorés. La maladie se prête bien aux représentations inspirées par la croyance.

Pourquoi tombe-t-on malade ? Pourquoi soi et pas les autres ? François Laplantine[95] parle longuement de la « logique du malheur » : « (…) nul ne tombe malade par hasard, que tout a une cause et que toute cause renvoie à la totalité d’un système relève d’un véritable acte de foi dans la science, dont le but constant a toujours été de dissoudre le mystère et l’inconnu. »

Comme dans la/notre réalité, la religion a un poids considérable. C’est à partir d’elle que l’on tente d’expliquer le fait d’être ou de tomber malade. Il est évident que même en sachant qu'une maladie peut être causée par un agent ou une carence déterminée - hygiénique ou nutritionnelle, par exemple -, on n'en fait pas moins appel en permanence à une interprétation religieuse. Cela représenterait une justification de pratiques telles que les promesses, les pèlerinages, les alliances ou les vœux. Il est certain qu’une des interprétations possibles est qu’il n’y a pas là de représentation simpliste ni réductionniste.

Il n’y a pas de représentation directe, linéaire, de cause à effet. Nous nous trouvons face à des éléments reliés entre eux et qui s’influencent réciproquement, de manière globale et inhérente au système.

 


B3 – La pensée

Nous avons ici une tentative d’explication de la maladie par la force de la pensée. Celle-ci serait liberté ou bien, au contraire, prison. Qui pense à la maladie risque d’en être la victime. C’est une représentation magique.

« Souvent, les gens, y sont malades parce qu’ils ont tout le temps la maladie à l’esprit. Y cultivent la maladie, et pas la santé. Alors l’ennemi de nos âmes, c’est toujours ça qui l’intéresse, hein… »

L’ennemi en question, c’est Satan, le diable, qui attente à la santé. Un fait plus grave encore est que cette pensée se transforme parfois en action.

« Alors vous savez, tout ce qu’on cherche, on finit par le trouver. Moi, en tout cas, grâce à Dieu, je vais travailler avec la foi et y m’arrive rien. »

 

B4 – La mission

Nous nous trouvons ici en présence d’une interprétation très répandue chez les spiritistes, selon laquelle la maladie se contracte par l’intervention d’un esprit qui prend possession de la personne et entame ce processus.

« Juste avant de tomber malade, j'ai rêvé que j'avais des aphtes, des choses comme ça... Si je fais des rêves comme ça, alors ça loupe pas. On tombe malade seulement parce qu’y a une mission qu’on doit remplir, voilà. »

Il arrive aussi que la personne soit victime d’un « travail » d’umbanda :

« Y a des histoires de macumba. Là, y a beaucoup de gens qui jettent des sorts. Alors ça vous prend. »

Seule l’intervention d’un thérapeute qualifié peut éloigner, faire disparaître le sort jeté, qui se manifeste chez la victime comme agent extérieur.

François Laplantine[96] suggère une autre classification des maladies :

  1. « La maladie provient de la pénétration d’un corps étranger ou d’un esprit étranger dans le malade – représentations exogènes et additives du mal -. Le malade souffre de quelque chose en trop dont il faut le délivrer. »
  2. « Quelque chose en moins qu’il va falloir lui restituer – représentations endogènes et soustractives du mal. »

Dans la réalité, ces conceptions ne sont pas exemptes de contradictions. En effet, on est loin de rencontrer un système de représentation homogène. Il est certain que la venue du sertão, le contact avec d’autres éléments culturels et des propositions d’interprétation différentes met la communauté dans une situation de confusion et de recherche. Tout serait à la fois permis et interdit.

De cette analyse ressortent trois éléments importants à mes yeux :

1)    Par rapport à l’identité dans le passé, dans le sertão, ainsi qu’au mode d’interprétation et de compréhension de ces situations, il y a deux positions contradictoires : soit un souvenir fortement teinté de nostalgie, renforcé par l’idée mythique que dans le sertão « il n’y avait pas de maladie », soit, position diamétralement opposée, un rejet pur et simple de toutes ces valeurs par un effort permanent pour oublier et nier : « Là-bas, il n’y avait rien ; tout était sous-développé. »

2)    Ce que le milieu culturel d’accueil a à offrir, c’est la médecine officielle. L’accès en est cependant rendu difficile, voire impossible, par les circonstances économiques et sociales. En outre, les interprétations données, les explications fournies par celle-ci ne sont pas comprises clairement ni décodées par rapport aux modèles culturels vécus encore peu de temps auparavant. Les interprétations scientifiques fournies sont même opposées et souvent en conflit avec les valeurs de la médecine traditionnelle qui, si elle n’est désormais plus pratiquée, demeure tout de même une référence.

3)    Face à cette impasse, ne pouvant avoir recours à la médecine d’origine puisque le cadre de référence du milieu urbain est différent – même l’espace pour cultiver les herbes médicinales est inexistant ! – ni à la médecine officielle, on en arrive à la construction d’un modèle hybride dans lequel ces formes sont amalgamées, d’autres propositions sont fortes et admises – comme les religions qui font les miracles ! –, les systèmes s’articulent, s’interpénètrent.

Quel est le résultat de cet échange ? Pour le moment, il est encore impossible de faire des prévisions. L’éventail des possibilités est trop large en raison de son étroite dépendance vis-à-vis des facteurs économiques. Jusqu’à quel point cette population aura-t-elle à l’avenir accès à la médecine officielle ? Comment les valeurs de la culture dominante seront-elles acceptées peu à peu par la culture populaire ? Que restera-t-il de la médecine pratiquée actuellement par le peuple ? Aurons-nous encore les rezadeiras, les « mères de saint » et les centres spirites ?

Il serait illusoire d’affirmer que seul le progrès économique ferait disparaître ces formes de médecine. Les raisons de leur survivance ne peuvent être imputées uniquement aux limitations pécuniaires. Cette médecine existe et se développe parce que davantage liée à la culture populaire, parce que les explications données et les traitements proposés sont plus à la portée de la compréhension des gens. En outre, la proximité du thérapeute et de la communauté, de la réalité de chacun, la prise en charge globale, apparaissent comme des caractéristiques propres et positives de ces formes de thérapie.

J’ai observé une plus grande recherche d’intégration de la part des manifestations populaires par l'absorption de certaines pratiques médicales officielles qui, loin de signifier une « réédition » du modèle officiel, m’apparaît plutôt comme une tentative d’assimilation de ces éléments positifs et efficaces, révélatrice à son tour d’un essai d’adoption et de survie en tant que proposition thérapeutique valable. Il a été question, par exemple, de cours de formation pour sages-femmes en collaboration avec des établissements hospitaliers officiels – à Fortaleza, ce programme est poursuivi surtout à la Faculté de médecine – ainsi que de l’enseignement des techniques de réhydratation pour les rezadeiras des quartiers périphériques.

Je suis persuadé que ces formes de médecine se perpétueront et resteront très présentes. Il est d’ailleurs important qu’elles puissent se confronter dans une complémentarité qui, loin de signifier le remplacement ou simplement l’absorption de l’une par l’autre, permet une critique mutuelle permanente, tout en sachant qu’elles se situent sur des plans différents.


 

CHAPITRE IX – CONCLUSION

 

Il est certain que je ne suis pas en mesure de présenter dans ce travail d’éléments concluants à prétention universelle. Les réflexions qui suivent sont limitées aux éléments étudiés et ne sont probablement pas applicables à d’autres régions du Brésil ni même à d’autres quartiers de Fortaleza. D’une manière générale, elles nous fournissent cependant des données qui nous permettent de comprendre certains rapports et comportements.

Tout d’abord, il faut dire qu’il s’agit d’une population extrêmement pauvre, vivant en marge du progrès relatif réalisé par le pays au cours des dernières années.

Ce progrès, sous ses aspects de promotion humaine et sociale, n’a pas encore atteint le quartier. La population vit dans une misère extrême, et elle n’obtient le minimum pour survivre que par une lutte quotidienne marquée par le désespoir.

Il est difficile pour l’observateur fraîchement arrivé sur les lieux d’imaginer que cette population puisse avoir des nouveautés ou des particularités culturelles intéressantes à offrir.

On nous a toujours enseigné que l’on n’a rien à apprendre de « ces gens-là » et qu’ils restent condamnés à végéter dans leur ignorance.

Toutefois, peu à peu se dessine une autre réalité. L’observateur pertinent et, dirais-je, insistant, découvre une autre trame d’intérêts, de rapports, de vie. Ce qui était apparemment immuable, inexistant, commence à révéler tout un monde d’échanges, de relations, de concepts et de représentations de l’univers, de l’existence.

Mon travail a été centré surtout sur les systèmes de croyance et les pratiques médicales. C’est alors que j’ai remarqué que beaucoup de choses se produisent hors de la vue, différentes de ce à quoi on s’attendrait.

Il ne faut donc pas craindre de « se mouiller ». Il est nécessaire, pour être anthropologiquement pertinent, de se fondre dans ce milieu. C’est alors qu’apparaît une dimension extrêmement riche et diversifiée.

En ce qui concerne la maladie, je pense qu'il est opportun de conclure qu'il s'agit d'un phénomène à trois dimensions : individuelle, sociale et culturelle.

 

Individuelle : avant tout, être malade constitue une expérience personnelle qui ne peut pas être partagée.

Même si notre culture nous « conseille » quant à la manière d’être malade ou, si l’on tombe malade, quant à la manière de nous comporter, cette expérience nous renvoie à une remise en question de nous-mêmes où des éléments comme les rapports avec le corps, les aspects émotionnels et la notion de la mort sont révélés entièrement.

Personne ne tombe malade de manière identique. Les rapports établis avec la maladie sont liés aux expériences antérieures et à la solidité de l’appareil psychique. Plus il est fragile, plus grande est la dépendance qui s’ensuit, plus grande est la régression.

Quelle représentation le malade se fait-il de son corps ? A-t-on et assume-t-on un corps comme quelque chose de sain, ou bien est-on en conflit avec lui ?

Ce moment révèle aussi avec une plus grande intensité le problème de la mort. Comment voyons-nous la mort en nous-mêmes ? Quelles expériences existentielles avons-nous par rapport à elle ? Quelle est notre conception de la vie après la mort ?

Tous ces éléments revêtent une actualité nouvelle lorsque nous sommes confrontés à la maladie. Plus le rapport est intense, plus la maladie est grave, plus nous l’appréhendons ainsi.

Il est certain que le pauvre côtoie plus fréquemment la maladie. De toute évidence, il se pose davantage de questions par rapport à la mort. Il y est en effet confronté plus souvent, de manière répétée, soit par sa propre mort dans la souffrance quotidienne, soit par celle de ses enfants, des voisins, etc.

Cela n’expliquerait-il pas en partie une coexistence plus grande et continue avec la mort ? Elle est davantage compagne du pauvre que du riche. Serait-ce là une explication de l’attitude de détachement du premier face à la vie ?

Il semble que dans la communauté étudiée, les explications sur la mort et les questions fondamentales de l’existence soient plus nombreuses. Cette population serait-elle davantage préparée à la mort et à l’au-delà ?

Je ne suis pas en mesure d’y répondre, mais ce qui attire l’attention, c’est cette manière mi-fataliste, mi-pragmatique de faire face à la mort. Serait-ce un moyen de supporter son invasion continuelle ? Il n’est pas rare que l’histoire personnelle du pauvre soit marquée par la maladie, l’infortune, la souffrance, la mort. Ce sont des compagnes omniprésentes. Cet élément ne constituerait-il pas un trait dominant de la mentalité de cette population ?

Il est certain que je ne me suis pas étendu sur ce sujet, mais je ne pouvais pas non plus faire abstraction de ces réflexions qui ponctuent les discours des habitants du Buraco  da Jia.

 

Sociale : la maladie est un phénomène social.

Les rapports familiaux changent dès qu’un des membres tombe malade. Les comportements par rapport à l’endroit où dormir, aux repas, à l’attention accordée aux autres, deviennent dès lors différents.

Le malade ne travaille plus. Il devient dépendant et se retrouve souvent marginalisé. J’ai ainsi rencontré de nombreuses personnes « mises au rancart » à l’I.N.P.S. ; des hommes, des femmes qui avaient obtenu une pension alimentaire à la suite d’un accident de travail, d’une maladie chronique ou, souvent, d’une maladie mentale. Certains en sont déjà arrivés à adopter cette conduite comme stratégie de survie. Toutefois, je ne suis pas enclin à croire qu’une telle pratique est une forme généralisée ou systématisée de lutte pour la survie.

Pour d’autres, une blessure qui n'en finit pas de guérir ou bien un handicap physique quelconque constitue un élément convaincant pour aller demander l’aumône dans les rues et sur les places publiques.

 

Culturelle : c’est la dimension qui a été le plus approfondie. C’est une fois de plus sur elle que je vais m’arrêter. Voyons quelques conclusions. Dans un but de classification, je présente d’une part les maladies du corps, d’autre part les maladies de l’esprit.

Les maladies du corps : il s’agirait de celles où l’agression de l’organisme semble la plus évidente, telle qu’une lésion, une chute, une tumeur, etc.

Pour soigner ces pathologies, on a habituellement recours à l’automédication. En cas d’insuccès, on se tourne vers la phytothérapie et, si cela s’avère un échec, on s’adresse à la médecine officielle.

Les maladies de l’esprit sont de nature plus subjective et ne peuvent pas être appréhendées objectivement. Elles en appellent généralement à une implication du psychisme du patient, de forces mentales et spirituelles propres ou de groupe. C’est ici que les aspects culturels sont les plus évidents, attendu que l’explication recherchée dans des schémas fournis par la culture, que ce soit la culpabilité sous-jacente, l’appropriation du corps par une entité surnaturelle ou bien encore un conflit personnel, familial ou avec le groupe, non résolu et qui se manifeste par la pathologie.

Je me réfère ici au non-dit de la maladie, qui laisse la place aux interprétations culturelles.

Il est bien évident que cette division entre maladies du corps et maladies de l’esprit est purement didactique, étant donné que, le plus souvent, celles-ci font partie d’un tout sans qu’ait lieu cette différenciation entre corps et âme, malade et esprit.

Dans les chapitres antérieurs, je me suis étendu longuement sur les origines de cette population. La majorité est venue du sertão. Pour ces gens, la maladie est considérée comme une rupture avec le sacré. Le social est imprégné de religieux. Il est impossible d’en comprendre la nature sans se livrer à une analyse détaillée du système de croyances et de pratiques religieuses de la population. Comprendre le social mène à une compréhension du religieux, et pour l’un, il est nécessaire de comprendre l’autre. La religion ne révèle pas seulement la signification de la maladie, mais aussi la manière dont le groupe aborde et résout ses problèmes de santé.

C’est en ce sens que la présence des thérapeutes populaires s’avère d’une importance fondamentale. Ils agissent presque toujours comme intermédiaires entre le sacré et l’homme malade. N’oublions pas que nous nous trouvons au sein d’une société où les conflits et les problèmes sont toujours transmis et résolus par les intermédiaires.

Sur le plan politique, on ne s’adresse pas directement à celui qui gouverne, mais à un conseiller politique qui intercède en faveur du demandeur.

Sur le plan religieux, on trouve toujours les saints protecteurs, qui jouent le rôle d’intermédiaires entre Dieu et les hommes. Chacun a son propre saint protecteur.

Il existe l’aspect secondaire du service rendu, de la dette à acquitter et, enfin, de la dépendance. Si ce lien entraîne d’un côté une dépendance certaine, il n’en constitue pas moins une sécurité et une protection par ailleurs. On en revient ici à l’idée du sacré lui-même : terrible et fascinant…

Dans ce contexte, les thérapeutes acquièrent un prestige et un pouvoir considérables au sein de la communauté étudiée. Ils occuperont toujours une nette position de leaders et resteront très respectés.

On peut ajouter que les thérapeutes populaires font partie intégrante de la communauté où ils vivent. Ils sont toujours disponibles et les habitants du quartier savent qu’ils peuvent faire appel à eux à n’importe quel moment.

D’autre part, ils ont une connaissance très précise du patient. Ils savent où il habite, s’il est marié ; ils connaissent ses conditions de vie, de santé, familiales.

En outre, ils ne perçoivent pas de gratification pour leurs interventions. Leurs prestations sont gratuites, bien que certains fassent allusion au fait qu’il est toujours bon de faire un don quelconque au thérapeute traitant. Cela constituerait une partie non révélée ni verbalisée du contrat.

N’oublions donc pas que nous sommes dans une société en mutation. Partis du sertão, certains s’efforceront de garder une représentation parfois idéalisée de ses valeurs ; d’autres essaieront d’oublier ces mêmes valeurs, méprisant tout ce qui peut rappeler ce passé. Il n’est pas rare de rencontrer cette confrontation dans la communauté étudiée. Certains idolâtrent et respectent profondément ces pratiques ; d’autres les haïssent et les critiquent, les considérant comme dépassées et rétrogrades.

À cela s’ajoute la présence d’autres pratiques religieuses qui, profitant de l’indécision et de ces conflits, cherchent à former de nouveaux prosélytes et organiser de nouvelles formules de manifestations religieuses populaires. Elles sont toujours disposées à céder sur certains points de principe pour s’adapter à la réalité et à la demande du quartier.

D’autre part, il me semble très simpliste et réducteur de vouloir expliquer l’absence d’adhésion complète au système de la médecine officielle par les limitations d’ordre économique.

La médecine officielle est un système de plus en plus élitaire par son insistance en faveur de techniques onéreuses et sophistiquées. La médecine populaire ou sociale diffère presque toujours des interventions sophistiquées par ses intérêts et investissements. Une transplantation bénéficiera toujours d’une plus grande publicité et sera plus spectaculaire qu’une campagne de vaccination au profit d’une population pauvre.

La médecine officielle est loin de comprendre le nombre d’éléments culturels en jeu. Dès que quelqu’un tombe malade et qu’il se retrouve privé d’un contact plus continu et plus profond, il n’est pas rare qu’il adopte une attitude de rationalisation de l’évènement. Il existe une sorte de respect mutuel, et la confrontation, lorsque confrontation il y a, n’est jamais directe ni frontale. Il n’est pas rare non plus que la personne en question recherche et fréquente avec une égale assiduité plusieurs, voire tous les cultes, et ait recours à toutes les pratiques possibles. On serait là en présence d’un des éléments les plus riches de cette population. Malgré cette passivité et cette permissivité apparentes, elle réussit à survivre et à se tirer d'affaire.

Selon les livres d’histoire, il n’y aurait au Ceará plus aucune tribu indigène. Celles-ci auraient toutes été anéanties par le processus « civilisateur ». Eh bien cette affirmation me semble incorrecte. La culture indigène, ou encore ses traits dominants, se perpétuent. Elle aurait survécu jusqu’à aujourd’hui de la manière qui permet de « faire face » à la culture du colonisateur : en incorporant et en modifiant les valeurs proposées. On peut affirmer la même chose en ce qui concerne la culture noire, bien que moins évidente que chez la population étudiée. Certains comportements et certaines attitudes ne peuvent s’expliquer autrement. La culture indigène n’a pas été détruite et elle reste très présente et très vivante.

Mon propos n’est pas d’introduire par cette affirmation de connotation péjorative ou d’insinuer qu’à cause de cela, cette population se trouverait dans une situation de grande misère.

L’interprétation qui se réfère à la misère est fondée davantage sur l’aspect économique. Cette population est certes pauvre, mais pas inculte ou attardée en termes d’organisation sociale ou d’absence de réponse profonde aux questions fondamentales de l’homme. Elle a simplement une configuration différente, et qui ne correspond pas à la nôtre.

Il est incompréhensible que la médecine officielle passe totalement à côté d’éléments aussi importants pour la compréhension de la réalité de cette population.

Le problème des origines et des choix à faire se pose de nouveau. De quel côté devons-nous donc nous situer ? Pour qui devons-nous opter ?

Il me semble que c’est le problème crucial de la culture brésilienne. Qui sommes-nous ? Quelle société désirons-nous ? Quelle est notre identité ?

Si l’on se réfère à la classe dominante, aux couches les plus élevées de la population, nous pouvons nous identifier clairement à la culture du colonisateur.

Si nous nous reportons cependant à la plus grande partie de la population, aux pauvres de la périphérie des grandes villes, aux marginalisés du processus d’évolution sociale et économique du pays, qu’en est-il ? Cette question apparaît alors plus grave et inquiétante.

En partant de la problématique de la santé, de ses représentations et systèmes, nous arrivons à évoquer la gravité de ce qui semble être la question fondamentale du peuple brésilien.

Devons-nous prendre les antibiotiques d’un laboratoire multinational ou bien approfondir nos connaissances et favoriser l’utilisation des feuilles et racines de nos plantes ? Soigner avec des comprimés ou avec les infusions et onguents populaires ?

Une première attitude consisterait évidemment à admettre la confrontation comme unique solution possible.

L’expérience populaire a cependant révélé qu’une confrontation directe n’est jamais la formule la plus valable.

Les manifestations populaires sont sorties perdantes de chacune de ces confrontations. Il faut résister, que l’une soit un miroir pour l’autre.

Ces quatre siècles de domination coloniale n’ont pas réussi à imposer un modèle unique de représentation et de pratique de la médecine. Les modèles alternatifs locaux restent présents comme forme de résistance et d’identité culturelle. Si l’attitude la plus fréquente dans le passé a été le refoulement, la question qui se pose aujourd’hui est de savoir comment la médecine officielle répondra à toutes ces manifestations populaires.

À mon avis, cette articulation doit se faire de façon à ce que chacune de ces pratiques puisse garder sa spécificité. Il ne s’agit pas que l’une absorbe l’autre, mais que soit sauvegardé un espace de respect et d’expression des particularités de chacune.

Il me paraît évident que la médecine officielle doit repenser son attitude généralement dogmatique, voire persécutrice.

Le propos de ce travail est d’ouvrir une perspective de recherche où les éléments d’un univers aussi complexe et diversifié puissent sinon démontrer leur efficacité, du moins prouver la richesse de leur existence.


 

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ANNEXE I – NOMS DE PLANTES

 

Abacateiro : persea gratissima – avocatier

Abacaxi : ananas sativus – ananas

Alçafroa : cyrana scolymus – artichaut

Alho : allium sativum – ail

Aroreira : schinus terebinhifolius

Ateira : annona squamosa – arbuste produisant une variété d’annone (ata, pinga, fruta-do-conde sont les noms indiens et portugais les plus répandus)

Banana : musa paradisiaca, M. sapentium – banane

Batata doce : ipomea batata – patate douce

Batata de pulba : operculina macrocarpa, operculina alata – pomme de terre

Cabeça de negro : anona coriacea – annone

Cacau : theobroma cacao – cacao

Café : coffea arabica – café

Capim santo : andropogon schoenanthus

Cidreira : melisa officianalis – mélisse

Colonia : alpina speciosa

Crisantina : chrysantemum indicum Linn et chrysantemum monifolium ram. – chrysanthème

Fedegoso : tiaridium alongatum, L.

Fumo : bursera leptophlocos

Ipepacuanha : cephaelis ipepacuanha

Jabuticaba : mouriria pusa

Jurueba : solanum paniculatum

Jatoba : hymenaen courbaril

Limão : citrus medica – citron

Maçaranduba : mimusops excelsa

Malicia de boi : mimosa sensitiva

Malvarisco : wissadula periplocifolia

Mamão : carica papaya – papaye

Mandioca : manihot esculenta – manioc

Mangaba : hancornia speciosa

Mangiriosa : cassia occidentalis et sesbania exasperata

Maracuja : passiflora – passiflore, maracuja, fruit de la passion

Marcela ou macela – deux types :

            Marcela branca : gomphrena jubata

            Marcela de terra : egletes viscosa

Mastruz : seneberia pinnatifida, D.E.

Muçambe (mussambé) : cleome spinosa

Pimenta : capsium annum – piment rouge

Roma : punica granatum

Sabucueiro : sambucus nigra, L.

Tamaraca : variété de mangue

Torem : secropia adenopus, secropia carbonaria, secropia palmata

Vassourinha : scoparia dulcis, I.


 

ANNEXE II – GLOSSAIRE

 

Bodega : bar-épicerie

Cachaça : eau-de-vie de canne à sucre, équivalent brésilien du rhum

Candomblé : culte afro-brésilien s’affirmant par rapport à ses origines africaines

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Photos : Gilles Chertier © 1985 – www.aquiceara.com
Terreiros d’umbanda à la Praia do Futuro le 15 août, jour de Iemanjá

Catimboseira : au Ceará, terme péjoratif désignant une jeteuse de sorts ; au sens originel, personne qui pratique le catimbó, sorte de magie noire indigène

Curandeiro : guérisseur

Interior : intérieur du pays, par opposition du littoral

Mato : brousse. Remédio do mato : remède de brousse, remède de bonne femme

Pajé (ou pagé) : chef spirituel indigène investi des rôles de guérisseur, prophète, prêtre et juge

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Photo : Gilles Chertier © 2006 – www.aquiceara.com
Le rocher qui domine la petite ville d’Itapajé et lui a donné son nom. En tupi, « ita » signifie pierre, rocher. 


Raizeiro : herboriste. Il vend racines, feuilles, écorces, pommades et sirops tout en donnant des consultations aux malades, leur indiquant le remède approprié.

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Photos : Gilles Chertier © 1985 – www.aquiceara.com
Raizeiros à l’ancien marché central de Fortaleza

Rezadeira : prieuse (de rezar, prier)

Sertão : intérieur du pays, avec également le sens de zone à très faible densité de population et, au Nordeste, de région où sévit la sécheresse

Sertanejo : habitant du sertão

Terreiro : « terrier », lieu où sont célébrés les cultes afro-brésiliens

Umbanda : culte afro-brésilien accordant une plus grande place aux syncrétismes que le candomblé

Macumbado : envoûté (terme péjoratif)

Macumba : terme désignant l’umbanda, avec cependant une connotation péjorative

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Photo : Gilles Chertier © 2002 – www.aquiceara.com
Magasin d’articles religieux comme on en trouve beaucoup à Fortaleza

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Photo : Gilles Chertier © 2006 – www.aquiceara.com
Dans un magasin d’articles religieux utilisés principalement par les cultes umbandistes

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Photo : Gilles Chertier © 2006 – www.aquiceara.com
Dans un magasin d’articles religieux utilisés principalement par les cultes umbandistes. philtres magiques pour trouver le bonheur, vaincre ses ennemis, rencontrer l’âme-sœur, attirer l’argent…

 



[1] Intérieur du pays, par opposition au littoral. N.d.T.

[2] Jongmans D.G. et Gutkind, cités par Copans, J., 1974.

[3] Prieuse (du verbe rezar, prier). N.d.T.

[4] Herboriste (de raíz, racine). N.d.T.

[5] Hoornaert, Eduardo, 1978.

[6] Poirier, Jean, 1968.

[7] Levi-Strauss, C. 1974.

[8] Poirier, Jean, 1968.

[9] Pereira de Queiroz, M.I., 1983.

[10] Terreiro : terrier en français. Lieu de culte afro-brésilien.

[11] M.I. Pereira de Queiroz, 1983.

[12] Raimundo Girão, 1962.

[13] Sesmaria : parcelle de terre que le donateur offrait à qui se proposait de la cultiver (le sesmareiro) au contraire de la capitânia, dont le donateur n’était pas le propriétaire mais seulement l’exploitant. La sesmaria devenait propriété du sesmareiro au bout de deux ans d’exploitation effective.

[14] Tristão de Alencar Araripe, 1958, 2a ed., escrito por volta de 1850.

[15] Fazendeiro, propriétaire d’une fazenda, c’est-à-dire d’une exploitation agricole.

[16] Raimundo Girão, 1962.

[17] Le « vieux nègre » : homme toutes mains chargé des tâches domestiques les plus dures dans une fazenda, comme par exemple couper du bois, tuer les bestiaux et préparer les peaux, aller chercher l’eau, traire les vaches, etc.

[18] La « baba » : domestique qui s’occupait des enfants des maîtres. À ce sujet, le livre de Gilberto Freyre Casa grande e senzala, fournit une analyse exhaustive de ces fonctions.

[19] Th. Pompeu Sobrinho, 1934.

[20] Les Tapuias étaient l'une des tribus indiennes du Ceará. N.d.T.

[21] Raimundo Girão, 1962.

[22] Tristão de Alencar Araripe, 1958 (1e édition vers 1850).

[23] Pajé : dans les tribus indiennes, les pajés étaient tout à la fois sorciers, guérisseurs, juges… N.d.T.

[24] Studart Filho, 1966.

[25] Manuel Correia Andrade, 1963.

[26] Webb, Kempton E., 1979.

[27] CPT, 1984.

[28] Jeu de mots intraduisible : seca signifie sécheresse ; son quasi-homonyme, cerca, signifie clôture, sous-entendu celle des grandes propriétés foncières. N.d.T.

[29] CPT, 1984.

[30] Lima, F.C., 1984.

[31] Webb, Kempton E., 1979.

[32] Unzer de Almeida, Vicente et Mendes Sobrinho, Octávio Teixeira

[33] Ars Cardeal Paulo, 1983.

[34] Costa Pinto, L.A., 1952.

[35] José de Souza Martins, 1980.

[36] SUDENE, Superintentência de Desenvolvimento do Nordeste, 1983.

[37] Singer, Paul, 1982.

[38] Octavio Ianni, cité par R.S. Moraes et P. Singer, 1982.

[39] Maria Lourdes Scarfon, 1979.

[40] Roger Bastide, 1977.

[41] Anacardier : arbre qui produit le cajou, connu pour sa noix. Le Ceará est le premier producteur de cajou du Brésil. N.d.T.

[42] Par « hiver », il faut entendre en réalité l’été austral, qui est la saison des pluies dans le Nordeste. Cette période va plus ou moins de la fin janvier à avril-mai. N.d.T.

[43] À l’époque où cette enquête a été effectuée, c’était en effet le cas, mais la situation a évolué par la suite, et un certain nombre d’actions de ces mouvements populaires ont été couronnées de succès, comme par exemple dans le quartier de Pirambú. N.d.T.

[44] Appellation affectueuse, sans aucune connotation raciste.

[45] La vente de glaces à l’eau est un des petits métiers les plus répandus au Brésil : dans ce cas aussi, il faut avoir des papiers !

[46] Dans le parler populaire, « colonel » est le mot employé pour désigner le hobereau du coin. N.d.T.

[47] João Cabral de Melo Neto, 1966.

[48] Farine de manioc : ingrédient de base de la cuisine nordestine.

[49] Bodega : bar-épicerie. N.d.T.

[50] Obs. : dans ce travail, il s'agit de faits recueillis en zone urbaine alors qu’au cours de sa recherche, mon confrère Adalberto Barreto les a collectés dans le sertão.

[51] Ecléa Bosi, 1979.

[52] Mastruço : cresson des prés

[53] J’ai pu déterminer qu’il s’agissait de l’épilepsie ou bien d’une manifestation de troubles cérébraux.

[54] Eau-de-vie allemande : purgatif obtenu en faisant macérer certaines racines dans de l’eau-de-vie (ici : le jalap).

[55] Cachaça : eau-de-vie de canne à sucre. Équivalent brésilien du rhum. N.d.T.

[56] Anador : analgésique du commerce. N.d.T.

[57] Melhoral : aspirine. N.d.T.

[58] Juazier : arbre très répandu dans le sertão, au feuillage perpétuellement vert pomme. N.d.T.

[59] Brique de sucre de canne brut communément utilisé dans le Nordeste.

[60] Cariri : région située à l’extrême-sud du Ceará.

[61] Être malade : doit être pris ici dans le sens d’avoir ses règles.

[62] Catimboseira : jeteuse de sorts.

[63] Araujo, Alceu Maynard, 1979.

[64] Buarque da Hollanda, Sérgio, 1957.

[65] Sertanejos : habitants du sertão. N.d.T.

[66] Ribeiro, Joaquim R., 1846.

[67] Martius, C.F.P. von, et SPIX, von, 1938.

[68] Loyola, Maria Andrea, 1984.

[69] I.N.P.S. – Instituto Nacional de Previdência Social, équivalent brésilien de la Sécurité Sociale. Seules en bénéficient les personnes qui cotisent régulièrement (ce qui suppose un emploi déclaré et plus ou moins stable).

[70] Coloral : poudre rouge confectionnée à partir de l’urucum et utilisée comme colorant culinaire.

[71] Obs. : mon attention a été attirée par le fait qu’à aucun moment, les personnes interrogées n’ont fait allusion aux verminoses en dépit de leur large incidence dans cette population. Sans doute est-ce en raison de leur extrême fréquence que ce phénomène est considéré comme naturel. Il n’y a en effet aucun doute que beaucoup des symptômes mentionnés relatifs à l’appareil digestif sont directement liés aux verminoses.

[72] Enterovioformios : marque d'antidiarrhéique.

[73] Il ne s’agit pas de gomme arabique, mais d'une farine de manioc très fine utilisée en cuisine.

[74] Sorte de bouillie

[75] João Cabral de Melo Neto, 1966

[76] Campos, Maria Silva, 1982.

[77] Araujo, Alceu Maynard, 1979.

[78] Frei Francisco van der Poel, 1979.

[79] Ibidem.

[80] Sage-femme : cette fonction est peut-être à l’origine de son surnom, Nenê signifiant en effet bébé.

[81] Brunel, Gilles, 1980.

[82] René Ribeiro, 1982.

[83] William Read, cité par René Ribeiro, 1982.

[84] Lisias Negrão, 1984.

[85] Ibidem.

[86] Annexe dont le siège se trouve en centre-ville.

[87] MOBRAL : Movimento Brasileiro de Alfabetização.

[88] R. Azzi, 1978 ; voir Dos Santos B. Beni.

[89] Mauro Batista, 1984 ; voir Lisias Negrão.

[90] Frei Francisco van der Poel, 1979.

[91] Araujo, op. cit.

[92] François Laplantine, 1982.

[93] François Laplantine, 1982.

[94] Campos, Marta Silva, 1982.

[95] François Laplantine, 1982.

[96] François Laplantine, 1976.